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A Ontologização de um Corpo Múltiplo e suas Construções Potenciais

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           `Durante pouco mais de um ano me deparei e guardei certas notícias que, de formas variadas, tocavam em temáticas que me despertavam certo interesse em aprofundar, ainda que os compromissos acadêmicos usurpassem minha disponibilidade de tempo naquele momento. De certo, há males que vem para o bem, já que agora, após abrir seus links ao mesmo tempo, pude perceber correlações, dificilmente perceptíveis por mim caso tais análises fossem pensadas em temporalidades distintas.

 

            Tratam-se de quatro notícias agrupadas em três níveis de análise, englobando diferentes relações entre as potencialidades e limitações do pensamento científico hegemônico, tecendo relações com padrões culturais ontológicos e epistemológicos distintos de nossa tradição moderna, e tendo o paradigma da virada ontológica como mediador “diplomático”, nas palavras de Latour (2012).

1) A condicionalidade existencial do fenômeno: interpretações e práticas variadas

            O título da matéria já alude ao cerne da questão: “Menino de 6 anos com cabeça alargada é considerado a reencarnação de deus hindu” [1]. Pranshu, na época com 6 anos, é morador de Jalandhar, cidade indiana próxima da fronteira com o Paquistão, e sua condição de nascença despertou a atenção de diversos jornais do mundo. Segundo a matéria descreve, Pranshu nasceu com alargamento craniano e “problemas” nas pernas que afetam sua condição motora de locomoção. Os médicos da região foram incapazes de determinar a natureza do que o afeta e oferecer algum possível tratamento, porém isto não parece ser um problema. O garoto é adorado na região como uma encarnação do Deus Ganesha, revelando inclusive que sua condição não gera intimidação por parte de seus amigos, professores e desconhecidos, que o reverenciam sem ao menos saber seu nome.

            O conteúdo da matéria e a forma de concebê-la perpassam por uma noção próxima ao paradigma científico moderno celebrado indiretamente por diversas correntes antropológicas, até interpretativismo de Geertz (1978). Tanto no parágrafo acima exposto quanto no conteúdo do texto jornalístico, a condição de Pranshu dá-se a priori como desvio de um rígido padrão de normalidade estética e motora. Celebra-se a multiplicidade interpretativa em torno de sua condição como forma de protegê-lo de qualquer tipo de violência física ou moral, mas tal perspectiva não foge ao “epistemocídio” (SCHOLTE, 1984) que relega o conhecimento do sujeito ao desconhecimento da coisa em si (pra não falar de “objeto”), ou seja, interpretar Pranshu como Ganesha, não apagaria sua condição de deficiência aos nossos olhos. Podemos dizer, como Latour (2007) aponta, que o mergulho antropológico celebrado em ricas análises é mais encorajador sob a certeza da unidade da natureza em contraposição a variabilidade cultural. A ciência, sob este arcabouço, seria o ideal epistemológico capaz de desvelar a nudez de uma natureza una, superando por seu rigor metodológico qualquer variação epistemológica cultural. Pranshu, assim, não seria uma divindade, mas apenas um deficiente interpretado como divino. Tais perspectivas, quando encarnadas na antropologia, representam a busca por uma alteridade capenga, um exercício antropológico a partir de certezas culturalmente localizáveis. Viaja-se para outro lugar sem sair de casa, busca-se entender o outro através de suas próprias certezas.

            Esta ênfase epistemológica científica é problemática não apenas em relação à proposição antropológica (que não se descola da alteridade), mas também em relação as outras áreas científicas, haja vista sua impossibilidade existencial de proferir verdades absolutas por conta da necessária refutabilidade popperiana. Latour e Woolgar (1997), entre vários outros, apontam que os resultados científicos se dão por intermédio conectivo de diversos aspectos: laboratórios, ferramentas, experimentações, paradigmas teórico-metodológicos, etc; ainda que sejam apresentados de forma eminentemente objetiva, fruto de uma descoberta quase “mágica”. Este abandono do caráter epistemológico da ciência enquanto fruto construtivo relega o resultado à simples descobertas sobre a natureza dos fenômenos. E se o fato científico não se descola de seu contexto de construção, a natureza da coisa não se aparta da sociedade envolvente, fazendo da divisão apenas uma confusão aparente. Mesmo que a ciência seja, em termos foucaultianos, um discurso hegemônico, sua forte ligação com o contexto de atuação social inviabiliza qualquer defesa sobre sua capacidade de desvelar a real natureza das coisas.

            Assim, o padrão analítico que aqui darei ênfase paralelamente perpassa as práticas vinculadas ao fenômeno, assinalando para um tipo “realismo relativo”. Destarte, aponto a substância fenomenológica como condição apriorística para o exercício da variabilidade da prática, isto é, a objetividade da condição de Pranshu é o motor para a constituição de práticas que fazem o fenômeno desenvolver-se e se manifestar de variadas formas. Uma autora que dá ênfase exatamente a esta questão é Annemarie Mol (2002), que analisa a constituição ontologicamente plural da aterosclerose, a partir das práticas de origem diversa que exacerbam suas inúmeras maneiras de se desvelar: como dor no peito para o médico, como risco populacional a partir de dados quantitativos por epidemiologistas, como depósito de lipídios nas artérias por patologistas, entre outros.

            Nesta linha analítica, importando a lógica (e não o conteúdo) conceito de “indecidibilidade” de Ernesto Laclau (1993), percebe-se que a natureza do fenômeno não implica na constituição prévia de um caminho, dado em si. A condição de Pranshu é prévia a qualquer prática, mas a forma de tratamento posterior não goza da mesma condicionalidade, sendo indecidível. Ao transformarmos seu caso em deficiência, tal ato já se constitui como prática posterior à condição, implicando possivelmente em intervenções operatórias, uso de medicamentos e possível afastamento social, resultado de sua destoante aparência. A condição de Pranshu manifesta-se aqui pelo peso negativo dado a sua aparência, desvela-se em dores, recuperações pós-operatórias e etc. Por outro lado, se seu contexto de nascença percebe-o como Ganesha, as práticas implicadas produzem uma criança feliz com aquilo que o diferencia dos demais. Sua aparência é o motor para que práticas em torno de si sejam voltadas ao culto religioso, transformando-o não em pária, mas essência de exaltação. Tais práticas não produzem dores, vergonha e promessas de adequação futura, mas motivos suficientes para torna-lo feliz consigo.

            Não busco, por fim, hierarquizar as diferentes e possíveis práticas em torno de Pranshu, mas destacar sua condição objetiva (portanto real) como não condicionante, mas um caminho aberto à constituição de caminhos que levam a diferentes manifestações possíveis.

2) O caminho como essência constitutiva

            Se o primeiro nível de análise buscou afirmar a indecidibilidade das práticas a partir da condicionalidade objetiva de certos fenômenos, este nível esboçará uma análise a partir de um exemplo que denota a condição da coisa em seu trajeto particular. O texto [2] reflete sobre a inexistência referencial da cor azul em textos históricos de diversos locais, com base em relatos do britânico William Gladstone (que estudou obras gregas do período clássico) e nas pesquisas do linguista Lazarus Geiger, que corroborou a teoria com base em mitos chineses, a Bíblia, o Alcorão, sagas islandesas e escrituras hindus. Por sua vez, Jules Davidoff, psicólogo, fez experimentos com tribos da Namíbia cuja linguagem não conta com palavras que se referenciem a cor azul, e percebeu que estes são capazes de diferenciar com precisão cirúrgica diferenças pequenas em tonalidades de verde, mas não conseguem perceber o azul. Segundo Davidoff, poucas coisas no mundo são azuis, com exceção de poucas flores, pedras, insetos e aves. O céu e o mar possuem diversas tonalidades de cores ao longo do dia e noite, nas diferentes estações do ano, mas ainda sim o azul é uma delas. Sobre isso, o linguista Guy Deutcher utilizou sua filha recém-nascida para ajudar em suas pesquisas: ensinou todas as colorações, inclusive o azul, porém não indicou o céu como referência de tal coloração. Durante muito tempo, a pequena recusava-se em dizer a cor do céu, fazendo-o meses após o aprendizado, mas afirmando que o céu era branco. Dessa forma, a matéria sustenta que a carência de coisas azuis na natureza impede com que o cérebro desenvolva formas de perceber sua existência, apenas possível a partir do contato com corantes azuis que pintam diversos objetos, já que a coloração mutável tanto do céu quanto do mar, não fornecem, em si, padrões para percepção.

            No campo da biologia, pesquisas vinculadas a corrente da Síntese Evolutiva Estendida tem se preocupado em incluir no ramo tradicional da Evolução o papel desempenhado pela trajetória de vida. O biólogo escocês Kevin Laland (2017) indica que fatores como ambiente, anticorpos, hormônios, epigenética, legados ecológicos e culturais, entre outros, são aspectos determinantes a serem transmitidos também geneticamente. A forma que o gene se expressa em sua produção fenotípica é influenciado pelo comportamento dos genitores, poluição, dieta e etc, e, ainda que diversos fatores desta natureza sejam eliminados na produção de espermatozoides e óvulos, alguns são levados adiante. Debates em torno da epigenética tem se fundamentado em experimentos com camundongos, os quais desenvolvem medo de amêndoas a partir de tratamentos de eletrochoque acompanhados do cheiro do grão. Gerações posteriores terminaram por desenvolver medo de amêndoas sem ao menos serem submetidas ao choques constantes.

            Por mais que estes desenvolvimentos impliquem em radicais mudanças paradigmáticas não apenas nas ciências naturais, como também na antropologia, haja vista a potencialidade de transmissão genética de elementos construídos ao longo da vida social, a ênfase de meu argumento se dá exatamente na reconfiguração da relação natureza-cultura na formação do sujeito, como dois campos desenvolvidos de forma concomitante. Há pelo menos duas décadas, antropólogos como Tim Ingold (2002) tem se esforçado em demonstrar a constituição plural dos sujeitos como trabalho combinado da natureza e cultura, destacando o desenvolvimento de habilidades em âmbitos culturais como elementos que transformam os processos biológicos e fisiológicos de maneira determinante. De herança teórica inspirada no pensamento de Deleuze, Ingold (2015) propõe a superação do imbróglio dicotômico entre natureza versus cultura pela via do trajeto enquanto processo constitutivo do sujeito. A construção do ser humano, nesta linha, não se dá pelo determinismo natural genético em oposição à abertura fenotípica de matriz social, mas pelo trajeto, pelo caminho sujeito no mundo que constrói de forma conjunta seu aparato biológico em parceria com suas heranças culturais.

            Em ambas correntes teóricas de Laland (2017) e Ingold (2002; 2015), a ênfase se dá na superação da dicotomia entre natureza e cultura como elemento transformador da ciência, seja natural ou social. Voltando ao exemplo das formas perceptivas da coloração azul, podemos destacar exatamente o processo relacional entre corpo biológico e cultura envolvente como padrão de construção cognitiva em torno da capacidade de diferenciação de cores. Se no exemplo de Pranshu o fenômeno objetivo, desprovido de qualquer significação prévia, é condição sine qua non para desenvolvimento das práticas que permitem as diversas formas de manifestação de sua deficiência ou condição divina; este nível localiza-se em outra esfera. Isto é, o fenômeno do desenvolvimento cognitivo que permite a percepção e diferenciação de certos padrões de cores não é prévio à prática, mas construído a partir dela, e deve ser pensado em sua essencialidade processual, estando ligado aos comportamentos sócio-culturais e ao desenvolvimento material de objetos que constem tal coloração, já que a variabilidade tonal do céu e do mar, ao que se indica, não seria capaz de fornecer em si esse desenvolvimento.

3) Fenômenos culturalmente reificados e sua relação com a epistemologia científica

            Nos dois níveis anteriores a constituição dos fenômenos de Pranshu e da cor azul são passíveis de captação pela epistemologia científica, mesmo que certas problemáticas tenham sido lançadas. Porém, há certo grau fenomenológico que foge à ontologia científica e a seu aparato metodológico, sendo tradicionalmente desgastado pelo ceticismo discursivo e desqualificante: fenômenos espirituais. Trago aqui dois exemplos de mesma matriz religiosa como elementos de reflexão e impulsos necessários para a transformação do próprio campo científico:

            O primeiro [3] refere-se a inovadora pesquisa chefiada pela brasileira Alessandra Mainieri e o alemão Nils Kohn na Universidade de Aachen, em que estes pesquisaram a constituição das atividades cerebrais de médiuns em diversos momentos, incluindo o transe. Estendendo a pesquisa com 8 médiuns, constatou-se através de ressonâncias magnéticas que as áreas cerebrais ligadas a vivência do real e sensitiva estavam mais ativas no momento do transe do que partes posteriores do cérebro, responsáveis pela imaginação e construção de ideias. Ainda que os resultados revelem-se importantes na desconstrução de atividades desta natureza enquanto charlatanismo, os pesquisadores esclarecem que os resultados não corroboram (nem desmentem) a existência espiritual ou de contatos mediúnicos, limitando-se ao mapeamento das atividades neurais de tais sujeitos.

            O segundo [4] aborda uma pesquisa chefiada por Alexander Moreira Almeida, do Núcleo de Pesquisas, Espiritualidade e Saúde, da UFJF, departamento este que Alessandra Mainieri também faz parte. Trata-se de um levantamento e análise de 99 informações obtidas de 13 cartas psicografadas pelo médium Chico Xavier e atribuídas a Jair Presente, morto em 1974. Todas as informações selecionadas eram passíveis de investigação, sejam por documentos da época, ou por depoimentos posteriores de familiares. Dessa forma, o estudo concluiu não apenas a corroboração de cada afirmação, tal qual a impossibilidade de Chico Xavier obtê-las por meios, digamos, “mais tradicionais”. Novamente, o conteúdo da matéria não afirma e nem busca afirmar a suposta veracidade das experiências mediúnicas, mas apenas aprofundar em estudos sobre a veracidade dos documentos analisados.

            É possível perceber, com base em ambas matérias, a tentativa de trazer ao campo epistemológico científico certos parâmetros de atividades ligadas a vivência espiritual. Os resultados, combinados com outras pesquisas realizadas pelo NUPES-UFJF, entre outras entidades, expressam francas tentativas de aplicar métodos científicos a vivências tradicionalmente marginalizadas por seus paradigmas na tentativa de lançar certa “luz” a limitada compreensão de tais áreas por este pensamento, normalmente ligado tanto aos estudos psicológicos, das ciências naturais e também, pois não, das próprias ciências humanas.

            Mesmo que os resultados sejam ainda frutos de pesquisas a serem aprofundadas, sua potencialidade de transformação do paradigma científico é real, ainda que este dependa mais de acordos e aceitações entre pares, como expressam Latour e Woolgar (1997), do que os resultados de fato. Mas, se de um lado tais pesquisas captam indícios que falsificam teses acerca de um suposto charlatanismo induzido, os métodos utilizados são incapazes de aprofundar, não por má aplicação, mas por sua natureza, as experiências religiosas em si. Isto é, englobando o aparato metodológico específico, instrumentos, teses e etc, a inscrição dos limites possíveis destas pesquisas dizem mais sobre os limites de construção do conhecimento científico possível, no momento, e menos da própria questão religiosa. Afinal, nenhum centro espírita jamais precisou de sua corroboração e, indo além, seus resultados dizem respeito a atividades cerebrais e corroborações de informações, mas não falam de espíritos e demais temas relevantes ao meio. Em outras palavras, tais resultados representam as potencialidades de conhecimento científico sobre sua própria ontologia, produzindo daí diversos questionamentos sobre o fenômeno mediúnico, pouco respondíveis por seus métodos.

            O paradigma da virada ontológica, tão celebrado a pelo menos duas décadas, fornece certas bases para construção de pensamentos sobre a questão. Surgido do desconforto epistemológico com o antropocentrismo moderno, autores como Viveiros de Castro (2002) e Descola (2005) iniciam trabalhos que privilegiam metafísicas indígenas sul-americanas numa relação simétrica que parte da natureza variante e unicidade cultural, ou seja, inverte-se a unidade da natureza e multiculturalismo moderno. Não se nega aqui o conhecimento científico, longe disso, mas substitui-se a Ciência como forma de conhecimento, pelas Ciências. Latour (2007) radicaliza a preposição ao contextualizar a ciência como status ontologizante regional, reconhecendo a pluralidade existencial em contextos variados, criados e recriados.

            A proposição da virada ontológica é afirmar, nos termos de Latour (2007), a pluralidade de modos de existência e consequentes potencialidades de construção relacional, sejam com humanos, espíritos e etc. Hallowell (1974), entre outros autores, já haviam dado alguns dos primeiros passos nessa direção ao afirmar a constituição de ambientes comportamentais em contextos culturais que incluem, além de objetos dados por sua materialidade existencial, aqueles culturalmente reificados, tal como espíritos e divindades. Os ganhos analíticos propiciados por tal paradigma permitem fornecer um pano de fundo que não limita a potencialidade de conhecimento a ontologia científica, mas reconhece no Outro um campo inexplorado de construções e saberes acerca da realidade e suas formas de acessá-la, inclusive, englobando potencialidades relacionais não reconhecíveis em outros contextos.

            Traçando o pano de fundo ontológico enquanto axioma de ação, resta-nos fornecer certos princípios de análise que permitem reconhecer nos fenômenos destacados algumas formas de reflexão. Por mais que o “paradigma da corporeidade”, no âmbito da antropologia de Csordas (2008), forneça bases para percepção experiencial de certos fenômenos religiosos, numa interlocução com a espontaneidade não reflexiva dos mesmos e as formas contextualmente comuns, sua abordagem abre mão, conscientemente, dos processos de significação posteriores, bases para construção cosmológica.

            Minha proposta, apresentada ainda como esboço, concebe uma combinação de alguns dos pensamentos anteriormente esboçados, tendo a perspectiva do corpo como ponto de partida na constituição de potencialidades ontológicas existenciais. Habilidades desenvolvidas de forma contextualmente reificadas não se diferenciariam de habilidades comumente aceitas. Isto é, o terceiro nível seria tratado de forma semelhante ao segundo, no sentido de perceber a existência do fenômeno mediúnico (no caso) como um desenvolvimento de certos aparatos corporais na relação com o meio circundante. Isto permite com que investigações acerca da constituição de habilidades e percepções corporais guarde suas devidas relações com a ordem cosmológica em cada contexto ontológico particular. Enquanto uma perspectiva analítica vinculada às reflexões antropológicas, este “corpo ontológico” adquire caráter quase cosmológico, estando assim vinculado ao paradigma da virada ontológica, pois abre-se a uma perspectiva que busca englobar suas infinitas formas existenciais.

            Englobando tanto a realidade existencial e fenomenológica do corpo e suas habilidades/percepções, quanto a construção cosmológica que envolve relações com seres de diversas naturezas, combina-se o aspecto linguístico da ontologia enquanto potencialidade de descrição cosmológica e suas formas de existência e percepção voltadas para a esfera fenomenológica. Trata-se de partir da existência e potencialidades humanas como aspectos eminentemente plurais e variados.

            Pro exemplo da mediunidade, tal perspectiva poderia atuar enquanto percepção do fenômeno como fruto de cultivos de treinamentos, permitindo o desenvolvimento de ferramentas corporais/espirituais ligadas ao presente contexto religioso, abrindo caminho para construção de campos relacionais “simétricos” (pra citar uma terminologia de Bruno Latour) com seres de diversas naturezas. Nossa forma de acesso, pela via antropológica, é aqui também limitada, pois circunscreve-se à descrição e análise (sob certo viés teórico) de padrões de desenvolvimentos particulares, não tendo acesso, previamente, a tais contextos ontológicos e a tais relações com seres diversos. A diferença de tal perspectiva com a ontologia tradicional do pensamento científico está na compreensão do corpo como axiomaticamente plural, não a partir de conceitos científicos prévios à análise. Temos também exemplos, como da antropóloga e mãe de santo Gisele Cossard, francesa, que ao pesquisar certos aspectos do Candomblé, terminou por se converter à matriz religiosa. Mesmo que mudanças pessoais desta natureza não sejam pontos necessários para o exercício antropológico, são fatos etnográficos que permitem expandir o campo analítico para instâncias normalmente guardadas aos nativos.

MATÉRIAS CITADAS

[1] Disponível em: http://www.jornalciencia.com/menino-de-6-anos-com-cabeca-alargada-e-considerado-a-reencarnacao-de-deus-hindu/ Acesso em 12 jun. 2018

[2] Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/noticias/2016/02/160221_civilizacoes_antigas_cor_azul_rb   Acesso em 13 jun. 2018

[3] Disponível em: https://oglobo.globo.com/sociedade/cerebro-de-medium-em-transe-ativa-area-mais-ligada-vivencia-do-real-21632694

Acesso em 15 jun. 2018

[4] Disponível em: http://www.ufjf.br/medicina/2015/01/14/pesquisa-da-ufjf-atesta-veracidade-de-cartas-psicografadas-por-chico-xavier/

Acesso em 15 jun. 2018

REREFÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CSORDAS, Thomas. Corpo, Significado, Cura. Porto Alegre, Editora da UFRGS. 2008

DESCOLA, Philippe. Par-delà nature et culture. Paris. Gallimard, 2005.

GEERTZ, C. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

HALLOWELL, A. Irving. Culture and Experience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 1974

INGOLD, Tim. The perception of the environment: essays on livelihood, dwelling

and skill. London: Routledge, 2002

LACLAU, Ernesto. Poder y representación. Politics, Theory and Contemporary Culture. Nueva York, Columbia University Press, 1993.

LALAND, Kevin. Evolution Unleashed: Is evolutionary science due for a major overhaul – or is talk of ‘revolution’ misguided? Aeon. 2017. Disponível em: https://aeon.co/essays/science-in-flux-is-a-revolution-brewing-in-evolutionary-theory Acesso em 13 jun. 2018

LATOUR, B.; WOOLGAR, S. A Vida de Laboratório: a produção dos fatos científicos.

Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.

LATOUR, Bruno. The Recall of Modernity. Cultural Studies Review. Melbourne. v. 13. n. 1. 2007.

______. Enquête sur les modes d'existence. Une anthropologie des Modernes. Paris. La Découverte. 2012a

MOL, Annemarie. The Body Multiple: ontology of medical practice. Durham: Duke University Press, 2002

SCHOLTE, Bob. Reason and Culture: The Universal and the Particular Revisited. American Anthropologist. 86. 1984

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena. In: A Inconstância da Alma Selvagem: e outros ensaios de antropologia. São Paulo. Cosac Naify. 2002

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Rafael Siqueira Machado

Rafael Siqueira Machado é graduado em Ciências Humanas e Ciências Sociais pela Universidade Federal de Juiz Fora (UFJF) e mestrando em Ciências Sociais com ênfase em Antropologia pela UFJF. Pesquisa atualmente os processos de construção das percepções entre tatuadores de Juiz de Fora, Minas Gerais.

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