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Anima mundi: perspectivismo e animismo ameríndios, ou, de como os índios filosofam

Bruno Walter Caporrino Bruno Walter Caporrino

Il Padre- Il dramma per me è tutto qui, signore: nella conscienza che ho, che ciascuno di noi – veda – si crede ‘uno’ ma non è vero: è ‘tanti’ signore, ‘tanti’, secondo tutti la possibilitá d’essere che sanno in noi: ‘uno’com questo, ‘uno’ com quello – diversíssimi! E com l’illusione, intanto, d’esser sempre ‘uno per tutti’, se sempre ‘quest’uno’ che ci crediamo, in ogni nostro ato. Non è vero! Non è vero!

SEI PERSONAGGI IN CERCA D’AUTORE, Luigi Pirandello

Sobre o que versa essa coluna – ou, dos motivos para ler esses textos

Enfrentamos, atualmente, uma grave crise de valores. O sistema capitalista se debate com as próprias limitações que se impõe, por conta do esgotamento dos recursos naturais que o próprio planeta lhe oferece, e que seu objetivo último é exaurir a bem da transformação da humanidade em coisa, e da vida em mercadoria. Decorrem disso outras metamorfoses, que contribuem grave e dramaticamente para essa crise: predando o sistema político, o capitalismo vem sido exercido por seus players de uma maneira visceral, em parte como uma resposta às tantas e tão diversas modalidades de conhecimentos, relações, atitudes, que ele vem enfrentando nas fronteiras de sua idealmente desenfreada expansão, e em parte por conta de seus próprios limites.

Nas fronteiras, as populações “tradicionais”. Nas fronteiras, a alteridade, ela mesma, em sua natureza mais pura: a ´Natureza´. Ela, em si, e aquelas gentes que o sistema como um todo considera menos humanas, por exercerem modalidades de existência diversas daquelas que o sistema preconiza como as ideais. No Brasil, esse movimento se mostra mais brutal e cru: revivendo a sanha predatória que caracterizou a fundação do mercado Brasil, pautado pela exploração incondicional de recursos naturais para exportação, a bem dos lucros de uma elite local mas, sobretudo, de grandes grupos estrangeiros, o capitalismo à brasileira parece se voltar contra tudo e todos os que interpõem contrapontos, contra todo discurso que lhe soe dissonante.

Reavivando arcaicos paradigmas, os players dominam o cenário político brasileiro, revertendo o jovem e frágil estado democrático de direito instituído pela Constituição Federal de 1988, e subvertendo nosso sistema democrático mediante financiamento de campanhas e conseqüente comprometimento da classe política, teoricamente eleita para representar a sociedade e agir em seus interesse e defesa.

Arcaicas ferramentas são recondicionadas: da clássica cisão entre natureza e cultura, fundante do pensamento ocidental moderno, às teorias evolucionistas mais infundadas, passando por teologias da prosperidade cada vez mais rapaces, os grupos que agem em prol dos interesses do capital predatório e primitivo (primitivo porque ainda atrelado ao sistema de acumulação primitiva que fundou o Brasil colônia) resgatam teorias que desumanizam as populações tradicionais: índios, quilombolas, ribeirinhos, agricultores familiares, exercendo um etnocentrismo lucrativo que os postula como modelos de “Humanidade”. “Humanidade” entre aspas porque com H maiúsculo, contrapondo-se à todas as outras humanidades possíveis.

Sim, aqueles mesmos que mais sofreram, literalmente no lombo, o peso da institucionalização do sistema capitalista de acumulação primitiva hoje são, novamente, brutalmente atacados. Justificando tais ataques com o mesmo arcabouço de valores de que lançou mão a mais recente ditadura civil militar assumida que vivemos, os atores em cena acionam as sementes que plantaram na mentalidade brasileira através de décadas de transmissão ao vivo.

“Índios preguiçosos, quilombolas interesseiros, negros preguiçosos, ribeirinhos incultos e esfaimados”: tais passam a ser, por incrível que pareça, os “culpados” pelo atraso do país, ao passo em que o agronegócio gera lucros recordes em escala sem precedentes, e, para isso, sem que a estrutura da sociedade de classes brasileira, racista e desigual, seja alterada. O crescimento do Produto Interno Bruto (PIB), dogma do capital, presente em 9 em cada 10 homilias diárias de seus sacerdotes, não obstante tenha alcançado níveis inéditos nas últimas décadas, elevando o Brasil ao statusde 5ª maior economia do mundo, não foi suficiente para satisfazer a fome de lucro daqueles que não hesitam, há 5 séculos, em esgotar os recursos naturais do país – e por isso públicos – em benefício próprio. Mesmo que, para isso, tenham que promover holocaustos cotidianos. Vivemos um terrível etnocídio contra as populações indígenas, no Brasil, sem que isso seja sequer manchete nos jornais.

O índice de Gini, instrumento que permite medir a concentração ou distribuição de renda, e que vem sendo aferido por meio das Pesquisas Nacionais por Amostras de Domicílio (PNADs) do IBGE, demonstra que, no capitalismo à brasileira, muita coisa mudou justamente para que tudo continue igual: em 2012, nosso índice ainda é 0.526, sendo praticamente estático face ao crescimento do PIB. Extremamente desigual, o Brasil vem sendo propagado como potência econômica, ao passo em que os censos do IBGE revelam que a economia brasileira cresce concomitantemente ao esvaziamento do campo, inchaço desordenado e desestruturado das cidades, e à piora dramática dos demais indicadores como saneamento e saúde. Índices de desenvolvimento humanos. O Estado feudalizado brasileiro tem sido empregado, com todos seus recursos, a bem de uma única missão, a reconcentração fundiária: o processo, que nos leva a pensar novamente em capitanias hereditárias, feudos e latifúndios, retoma forças, alimentando-se com sangue indígena.

A Amazônia, mito até então recorrentemente resgatado pelos artífices da devassa capitalista brasileira, entra em cena novamentte: considerada pelo governo militar como ‘vazio demográfico’ ou ‘inferno verde’, o bioma passa a ser, na virada do milênio, novamente atacado com voracidade pelas garras do capital – que nada se aperfeiçoou desde 1500, pois continua se pautando pela exploração irracional, desordenada, e desregulada de recursos primários para exportação. Outro mito entra em cena: a soberania nacional. O lema, caro à ditadura, opera como legitimador do ilegítimo avanço sobre o bioma amazônico e suas tantas e tão variegadas gentes – posto que são indissociáveis. Novamente, a consolidação do “nós”, da “Nação”, se faz em função, justamente, da negação absoluta da alteridade: dos “Outros” – natureza, índios, ribeirinhos, quilombolas.

Primitivos. Atrasados. Preguiçosos.

Responsabilizados por “atrasar o país”, o bioma e suas gentes passam a ser vitimas de ataques intensos e massivos, secundados por todos os aparatos de que o sistema dispõe. Direitos e garantias mais fundamentais, salvaguardados pela Constituição Federal de 1988 pela primeira vez em 500 anos, mas nunca totalmente assegurados, passam a ser questionados: Propostas de Emenda à Constituição (PECs), como a de nº215, se propõem a, de maneira despudorada, agredir no âmago o direito mais fundamental e mínimo dos povos indígenas: seu direito à terra. Visando passar para o Congresso Nacional a atribuição de demarcar Terras Indígenas, a PEC é, infelizmente, apenas uma entre muitas iniciativas. É uma medida que, como tantas outras, agride os direitos e garantias mais fundamentais de todos os brasileiros, e não apenas dos índios, a fim de abrir mais e mais espaço para a concentração fundiária de que o agronegócio precisa para, cada vez mais, explorar recursos de maneira desenfreada e irresponsável para exportação a preços, literalmente, de banana.

Tudo isso, em nome, senhoras e senhores, da soberania nacional. Do progresso e do desenvolvimento. Contra “os outros”. Nesse contexto, dados apontam que com o início das obras da hidrelétrica de Belo Monte, que gerará energia apenas 3 meses por ano, a um custo elevadíssimo para os cofres públicos, a cidade de Altamira, base o canteiro de obras, teve um aumento de mais de 500% no índice de homicídios, e um aumento de mais de 100% nos casos de doenças como cólera, hepatites, malárias. O contingente que migrou para a região para servir como escravos contemporâneos retornará à suas regiões de origem, literalmente, com uma mão na frente e outra atrás, graças aos ataques aos direitos trabalhistas que esses mesmos players orquestram, com considerável apoio popular. Desenvolvimento.

Esses ataques, brutais, se alinham: quilombolas, pescadores, ribeirinhos, indígenas, agricultores familiares, passam a ser os grandes inimigos do Estado, e, portanto, da “comunhão nacional”. A Amazônia passa a ser um cavalo de tróia, a bem, vejam só, da soberania nacional. Integrar para não entregar: o lema, tão caro aos ditadores que assolaram a sociedade brasileira, volta à baila. O substrato ideológico para tais ataques se traveste de filosofia, ao acionar de maneira pseudo-científica elementos do pensamento ocidental moderno, dentre eles, a cisão entre os conceitos de natureza e cultura. À expensas do próprio pensamento ocidental, muito mais sofisticado que isso.

Assim, pelo bem da “civilização e do progresso”, a máquina de gastar gente e florestas do capital acumula louros e recursos políticos com considerável apoio popular. Manipulando o imaginário e o arcabouço simbólico dos cidadãos brasileiros, o aparato midiático promulga a sentença: para “civilizar o Brasil” – tornando-o Europa – é preciso vencer a natureza, subjugá-la, domesticá-la, transformando-a de ativo em capital. É preciso concentrar renda, para distribuir depois. E, para tal, preme que se quebrem alguns ovos: os povos indígenas voltam a ser violentamente atacados, e o etnocídio retoma seu curso, novamente, com ampla justificativa “filosófica” e “religiosa”.

Nesse contexto, de total des-humanização dos povos indígenas no plano do discurso e da prática, que passam a ser simbólica, política, e fisicamente assassinados, abordar seus regimes de conhecimentos, demonstrar, mesmo que de maneira sucinta, seus sofisticados e complexos sistemas de pensamento, passa a ser um ato de extrema importância. Trata-se de filosofia. E é por isso que faço essas considerações antes de nos lançarmos ao tema desse artigo propriamente dito. Escrever sobre isso, ler sobre isso, e publicar sobre isso, passam a ser não mais atos de rebeldia: são atos de humanidade.

Contrato

Esse é um texto sobre filosofia. Ou melhor: sobre filosofias. Sim, porque os índios filosofam! E filosofam muito, e muito bem. Vivem pública, coletiva, e cotidianamente seus regimes de conhecimentos em toda e cada esfera de suas vidas, incluindo aí seus regimes de relações políticas, sistemas de parentesco, e regimes de ocupação territorial e, portanto, suas modalidades de fazer suas casas, roçados, e aldeia, por exemplo.

Então, esse não é um texto sobre “história da Filosofia”, porque escrever Filosofia com F maiúsculo poderia consistir na realização prática do pressuposto de que só haveria uma filosofia, um jeito de pensar, e que esse jeito seria, portanto, o jeito ocidental, clássico ou contemporâneo... não: porque pensar assim me parece – isso aprendi com os filósofos ocidentais – algo extremamente avesso ao próprio pensar, ao próprio exercício de fazer filosofia.

Convido o leitor, então, a estabelecermos um pacto antes de darmos continuidade ao diálogo que aqui travamos: eu, escritor desse texto, e você leitor. Nesse texto espero poder mostrar, da maneira mais clara possível, e em linhas bem gerais, como os povos ameríndios realizam seus regimes de conhecimentos – reparem nos plurais: será útil. Esses regimes de conhecimento são sistemas filosóficos e, se o leitor tem dúvidas quanto a isso, tem duas opções: a) ou continua a leitura, e me permite mostrar o quão sofisticados são os sistemas de conhecimento ameríndios; b) ou desiste da leitura desde já, sem ter de se perder no denso conteúdo que pode advir. Adianto que, para auxiliar essa explicação, recorrerei a muito do pensamento ocidental, na forma como o enunciam alguns de seus grandes expoentes.

Ao prosseguir com a leitura dessas palavras, o leitor aceita pressupor, ao menos enquanto durar o texto, que os povos ameríndios são capazes de constituir sistemas de pensamento, regimes de conhecimento, e respectivos estatutos de verdade, extremamente próprios e plenamente consideráveis como sistemas filosóficos. Artigo primeiro. Parágrafo único.

Artigo segundo: ao assumir o compromisso de abrir a mente para vislumbrar lampejos do reluzente e multifacetado corpus de pensares ameríndios, o leitor – que assim lhes reputa estatuto humano – se compromete a fazer um esforço para compreender que há tantas maneiras de pensar quantas são as sociedades e gentes (guardem essa frase, terá mais valor ao cabo da leitura), e que o ato de pensar não é um exercício individual, realizado por um cogito diletante e misantropo que, à imagem e semelhança do deus que o ocidente criou à sua imagem e semelhança, reivindica para si a autoria do mundo e do cosmos.

Ainda aí? Mas que maravilha! Muito grato. Então vamos lá: assine aqui, e prossigamos. Para que seja possível demonstrar como filosofam, de uma maneira muito genérica, os povos ameríndios, especialmente os que habitam as terras baixas da Amazônia, idealmente, seria importante versar sobre uma vasta gama de assuntos, de que se ocupa a antropologia enquanto sistematização dos saberes ocidentais sobre os saberes, viveres e fazeres dessas tantas e tão variegadas gentes. Pressupor relativismo, aqui pressuponho eu: consta no contrato. Ótimo. Vislumbrar que há outros sistemas políticos e sistemas de parentesco é mister para a compreensão dos regimes de conhecimentos sobre os quais dialogamos.

Mas não teremos tempo para isso, e uma literatura interessante será apontada abaixo. Que tal seguirmos direto ao foco?

Certa vez, deslocando-me de ônibus da cidade de Macapá, capital do Amapá, até a Terra Indígena Wajãpi, em que vivi de entre 2010 e 2015 e onde ainda hoje trabalho, tivemos o trajeto do ônibus interrompido por mais um dos abissais atoleiros que permeiam a BR-210, estrada “de chão” (de terra), que nos leva à Terra Indígena. Tínhamos acabado de sair de Pedra Branca do Amapari, pequenina cidade cujos limites municipais deixariam qualquer prefeito de outros estados ora assustado, ora em polvorosa. Pedra Branca do Amapari tem esse nome porque, reza a lenda, um garimpeiro de nome Justino, considerado fundador da cidade, instalou um garimpo em uma das curvas do Rio Amapari (que tem suas cabeceiras no Parque Nacional Montanhas do Tumucumaque e na Terra Indígena Wajãpi, áreas protegidas contíguas). Passamos mais de 6 horas diante desse atoleiro, com o ônibus parcialmente coberto de lama, e, inevitavelmente, os contatos e diálogos se iniciam. Para resumir, adianto que um morador de Serra do Navio, município mais próximo da Terra Indígena, sabendo que trabalho com os Wajãpi do Amapari, seus vizinhos, surpreendeu-se com meu discurso e perguntou: “ah, e os índios pensam é?”. Essa é a pergunta-chave desse texto.

Introduzindo o tema

O tema principal deste texto é o perspectivismo indígena, forma de pensamento a partir do qual buscaremos compreender o animismo, o xamanismo, a guerra e o canibalismo, sempre em observância à sua manifestação como expressão de uma filosofia e uma cosmologia que podem ser tidas como presentes em praticamente em toda a América Latina, sobretudo nas terras baixas da Amazônia.

Por perspectivismo entenderemos um traço crucial do pensamento ameríndio segundo o qual cada ser, cada ente possui consciência e, por isso mesmo, atitude e posicionamento; e, possuindo atitude e posicionamento, possui perspectiva, um olhar próprio porque uma perspectiva própria.

Pois, possuindo atitude, e, portanto, assumindo posicionamento no mundo, esses seres são dotados, pelos membros das sociedades que pensam de acordo com o perspectivismo, de consciência, e conseqüentemente de agência, ou seja, a capacidade de agir intencionalmente, conscientemente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

Mas o que observamos é que a “idéia nativa” de consciência é, a título de comparação, muito próxima daquela defendida por Tomás de Aquino – inspirada em Aristóteles – segundo a qual consciência é atitude, e, portanto, thesis: por thesis Aristóteles entende um posicionamento frente ao mundo, de modo que Tomás de Aquino infere que tal posicionamento é sinestésico, ou seja, atitudinal – é intencionalidade. Guardemos, por ora, essa comparação, até que operemos, com a ajuda da etnologia brasileira contemporânea, a surpreendente revolução copernicana que, há 5 séculos, vimos perseguindo compreender.

Poder-se-ia inferir, destarte, que, possuindo uma visão peculiar do mundo, estes seres teriam, para o perspectivismo enquanto sistema, interpretações fenomenológicas, perspectivadas e, portanto, “distorcidas”, de uma mesma verdade, de um mesmo mundo, das mesmas coisas, com a ressalva de que a verdade da coisa seria justamente sua apercepção “distorcida” pelo observador, o que institui o que ousamos denominar uma “função fenomenológica”.

Logo, seria possível pensarmos em uma “fenomenologia ameríndia”, guardadas as peculiaridades, porque, a priori, pensamos como ocidentais, sempre de acordo com nossas categorias, e não nos furtamos de conclamar nossa filosofia como instrumento para o esclarecimento do pensar ameríndio, embora nunca pretendamos que tal pensar seja igual, ou mesmo inferior ao nosso: é simplesmente diferente.

Concordo com Max Weber quando sustenta que os homens são seres amarrados à teias de significação tecidas por eles mesmos (GEERTZ, 1997), e, somente ao admiti-lo, é-nos possível, com a ajuda da antropologia, desvencilharmo-nos um pouco de nossa teia e poderemos, claro que com o auxílio dela (da antropologia, mais especificamente) vislumbrar melhor as tramas dos regimes de conhecimento ameríndios.

É assim que, consciente de que iguais a este o leitor lerá diversos outros textos, fazemos dele, ao menos, uma narrativa de nossa experiência: da nossa experiência, apreensão, do conceito de perspectivismo.

O mundo viesado

Comecemos, então, afirmando que em nosso primeiro contato com a thesis perspectivista, não cometemos o erro de confundi-la com o relativismo por, como relativistas que somos, sempre estarmos atentos ao fato de que o relativismo é um traço exclusivo do pensamento ocidental, um pensamento multiculturalista e mono-naturalista (VIVEIROS DE CASTRO, 2002), uma vez que, por relativismo, entende-se a capacidade de relativizar saberes e modalidades de posicionamento diante do mundo e esse pressuposto traz consigo a hipótese de que “os outros” regimes de conhecimentos são variações do nosso. O pensamento ameríndio é muito, radicalmente, diverso do nosso, e espero poder demonstrar como.

Fui levado, contudo, a pensar que o perspectivismo ameríndio consiste em uma “fenomenologia nativa”, e, com isso, não creio ter atentado contra o relativismo, mas sim ter utilizado nossas categorias para proceder por analogia, uma vez que, constituindo uma teia de significação, desvencilhar-se delas pode carecer emprega-lás, confronta-lás com o mundo e as idéias.

Explico: baseado, como já disse, na idéia de Tomás de Aquino segundo a qual a consciência, enquanto consciência de algo é sempre consciência para alguém, nós pensamos na validade da analogia entre a idéia de agência (sobre a qual pode-se ler com mais detalhes em VIVEIROS DE CASTRO, 2002) e o conceito de “intencionalidade” que resulta dessa concepção de consciência, corroborada pelo filósofo alemão Edmund Husserl (1859 – 1938).

E o fato é que a analogia ainda me parece boa, uma vez que, sendo intencionalidade, a consciência de Aquino revela um sujeito consciente que, por sê-lo, posiciona-se frente ao mundo, no mundo, e que nele institui um mundo próprio para este posicionamento.

Deduzi disso que a “agência” de que nos falam os estudiosos do perspectivismo (como Eduardo Viveiros de Castro, Overing Kaplan, Tim Ingold e Philippe Descola) pode ser compreendida como análoga à tal concepção pelo fato de, pressupondo que os seres do mundo são dotados de capacidade de ação intencional, consciente, possuem uma “consciência atitudinal”, que reflete seu posicionamento – sua thesis portanto. E, assim, pressuponho que, havendo thesis, há fenomenologia, uma vez que há apreensão viesada, perspectivada dos entes, das coisas-em-si, dos noumenons (para melhor compreender o conceito, pode-se ler a vasta obra de Husserl), embora, como mais à frente veremos, ao contrário de tal apreensão se dar como pretende o relativismo, ela se vale de diversos eixos.

É evidente que sequer cogito supor que os Araweté, os Wajãpi, por exemplo, tenham um pensamento fenomenológico e mesmo uma “estética transcendental”, todavia, parece-me válido pensar por meio de analogias com o fito de compreender em que diferem a episteme ocidental, a filosofia ocidental, e a episteme ameríndia expressa pelo perspectivismo enquanto teoria antropológica sobre o pensamento ameríndio.

Foi por esse motivo que o conceito de agência proposto por Stolze de Lima e Viveiros de Castro remeteu-me, diretamente, à fenomenologia husserliana que, pautando-se pela dissociação entre coisa-em-si e percepto, (o que, em jargão kantiano seriam, respectivamente, noumenom e fenômeno), admitiria a possibilidade de existência de diversas percepções de “diversas realidades”, que seriam, em função (STOLZE DE LIMA, 2005) dessa percepção, metamorfoseadas.

Assim, se a fenomenologia proposta por Merlau-Ponty (1991), por exemplo, a partir de Husserl (1990), pressupõe que, não sendo dado à consciência apreender a coisa-em-si, apreende um fenômeno que é uma sua tradução viesada, a “fenomenologia” ameríndia pressupõe que, não sendo dado aos mesmos seres verem o mesmo mundo (uma vez que o vêem diversos mundos de vieses diversos), vêem-no como o mesmo, do mesmo modo: um Uno instanciado por diversas perspectivas, constituindo a essência do ser, portanto, num exercício dinâmica de realização de perspectiva, de posicionamento em função dos Outros.

Pois, segundo Husserl, os noemas seriam, em regime de epoquê (de suspensão do fluxo de percpeção, ou seja, sob exame filosófico), noesis: frutos de atitudes conscientes idiossincráticas em momentos específicos de acordo com noemas, ou noumenons, específicos, sempre tendo-se em observância a especificidade da perspectiva (HUSSERL, 1990). Assim, creio ser possível sugerir que confluem, tanto o perspectivismo como a fenomenologia, para o mesmo viés, ao pressuporem que o modo de “ver” e “pensar” o mundo atestado pelos mais diversos ângulos, é o mesmo, malgrado tamanhas divergências possa haver.

Pois que o grande trunfo da fenomenologia inaugurada por Husserl pareceu-me, justamente, consistir no fato de que os noumenons seriam noemas unicamente quando apreendidos por uma consciência que é posicionamento, intencionalidade, e, portanto, perspectiva, o que justifica a analogia com o perspectivismo, uma vez que, segundo Eduardo Viveiros de Castro, o perspectivismo pode ser tido como um pensamento que se pauta pela:

Idéia de que o cosmos é habitado por muitas espécies de seres dotados de intencionalidade e consciência; vários tipos de não-humanos que, assim, são concebidos como pessoas, isto é, como sujeitos potenciais de relações sociais. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:466).

Esta analogia serviu-me sobremod, durante a leitura das teses aqui apresentadas sobre o pensamento ameríndio acerca da natureza, das quais apreendemos que o pensamento perspectivista atribuiria “qualidade perspectiva” ou realidade perspectiva, aos seres do mundo, e, portanto, como gosto de pensar, intencionalidade perspectivada.

A inconstância da alma selvagem

Se à moda ocidental, cremos que o mundo somente pode ser apreendido segundo um viés, do alto de uma perspectiva, e, portanto, como fenômeno – o que devemos à fenomenologia – admitimos que a perspectiva que adotamos para mencionarmos agência e perspectivismo é a que nos dá Viveiros de Castro.

Viveiros de Castro entende por perspectivismo a “thesis”[1] ameríndia que prescreve que o mundo é habitado de seres dotados de consciência e, portando, intencionalidade, e que tais consciência e intencionalidade são função do viés dado pelo corpo que animam as almas – se nos é permitida a redundância. Pois que os povos ameríndios pressupõem que o corpo, adverte-nos Castro, não deve ser pensado como uma roupa, vestida pelos seres (essências, almas) para camuflarem-se, mas sim como um sustentáculo para a alma que é socialidade em potencia, ou seja, perspectiva, intencionalidade, postura diante do mundo. Ser é adotar intencionalidade: ser-se em função do outro, exercitando perspectiva e, assim, marcando posições de maneira a diferenciar humanidades. Voltarei a isso mais adiante.

Assim, parece-me que outra analogia é possível: se Greimas sugere que os termos são garrafas vazias às quais o mundo é moldado, de modo que adquire, líquido que é, sua forma; os corpos dados pela natureza aos seres são vasos, garrafas às quais amolda-se a alma, o que denominaremos com a ajuda de Platão (Crátilo) de anima, pois que, ao adequar-se ao corpo, tal alma o anima. Isso é pensável num folguedo descomprometido, um flerte, com o pensar ocidental.

Partindo, pois, da idéia de agência, advertem-nos os antropólogos que desvendam o perspectivismo ameríndio, esse sistema de pensamento considera todos os seres como seres humanos, já que ser humano é, neste contexto, ser animal, e por extensão possuir alma, consciência, intencionalidade- a qual é influenciada pelo corpo enquanto modalidade.

Sendo a alma a capacidade máxima de socializar, num mundo onde não há cisão entre natureza e cultura (isso é fundamental ter em mente o tempo todo), como é o mundo ameríndio, e tudo é relação, ser dotado de alma é ser dotado de lugar numa trama de relações que confere sentido, significado aos entes, justamente por suas posturas e posições.

Vale dizer que Viveiros de Castro, por exemplo, elabora sua tese inovadora com o auxilio de duas escolas filosóficas: o estruturalismo, na forma como o apreende Lévi-Strauss, e o perspectivismo indígena em si, enquanto regime de conheicmento, na forma como o pensam os povos ameríndios. O estruturalismo de Lévi-Strauss, por sua vez, declara-se discípulo daquele fundado por Ferdinand de Saussure, que também influenciou um dos teóricos da fenomenologia cujas teses empregamos. Está aí justificada a viabilidade teórica dessa tese, que encontra fundamento em idéias como a de Merleau-Ponty, segundo quem:

O que aprendemos em Saussure foi que os signos um a um nada significam, que cada um deles expressa menos um sentido do que marca um desvio de sentido entre si mesmo e os outros. Como se pode dizer o mesmo destes, a língua é feita de diferenças sem termos, ou, mais exatamente, os termos nela são engendrados apenas pelas diferenças que aparecem entre eles. (MERLEAU-PONTY, 1991: 39).

Encontramos em tal acepção a fundamentação teórica dessa proposta segundo a qual o perspectivismo ameríndio consistiria no que gosto de chamar de fenomenologia funcionalista, relacional: entende que os entes do mundo, a própria coisa-em-si sentido, é função (WAGNER, 1991) da forma como é apreendida. Tal thesis socializa o universo, ao atribuir capacidade de socializar, de agir socialmente segundo intencionalidade, e entende a ontologia como eminentemente relacional, num jogo espelhado de fenômenos fractais que estabelece que ser sujeito é sujeitar-se à perspectiva de outros, e ser é ser em função de sua perspectiva, passiva e ativamente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

Em apoio a esta nossa interpretação, afirma Stolze de Lima que o perspectivismo pan-ameríndio é construído, enquanto sistema filosófico, como uma variação continua, uma troca entre signos e coisas, graus de idéias e graus de realidade, no que ouso denominar de “entropia fenomênica”. Calca-se, tal tese ameríndia, na socialidade dos entes do mundo mediante mesmo sua significação relacional, num continuum de trocas que são, elas mesmas, sociais.

Entendo, pois, que disso decorre que ver é ser visto, apreender é ser apreendido e, portanto, predar é ser predado, de modo que ver é construir o que se enxerga, numa relação de mão dupla, uma dialética dual, que encontra na caça metáfora óptima. Socorre-me em tal intuito Stolze de Lima, segundo quem a caça seria predação, uma relação entre humanos, que assumem perspectivas diversas, funcionais, um em relação ao outro, caçadores de perspectivas dialética, dialógica e, por isso mesmo, arriscada:

A ação humana gera uma contra-ação dotada de um estatuto anímico na qual as posições de agente e paciente acham-se ligadas por uma simetria em espelho: a pessoa humana torna-se presa de sua presa. As posições de predador e presa são reversíveis. (STOLZE DE LIMA, 2005: 214).

Mas o ato, a atitude de considerar os entes e os animais como humanos, por serem dotados de sociabilidade, revela sua capacidade essencial, que é, enquanto anima, a força motriz do ente vivo. Estar vivo é, para a cosmologia ocidental, ter alma, embora a dissociação ocidental entre natureza e cultura, que não se faz presente nas filosofias ameríndias, tenha impedido qualquer semelhança entre ambas as filosofias, até o presente momento, em que trabalhos como o nosso arriscam-se nesse campo.

Multiculturalismo e multinaturalismo

Crendo que os seres enxergam-se a si próprios como humanos, ou seja, realizações sociais e, portanto, instanciações da alma humana (que é comum, a mesma, para todos os seres), o perspectivismo não consiste em um relativismo, mas, sim, no que considero que seja um relacionismo: não há, como dito, a idéia de que os seres apreendem “O mundo”, enquanto noumenom, através da projeção de categorias a priori do entendimento, como fito de, então, formar fenômenos (proposta da Estética Transcendental de Kant).

O perspectivismo calca-se, como a fenomenologia, na intencionalidade, na postura ou atitude do entendimento diante das coisas, mas assume que essas coisas são em função do modo como são percebidas, e, mais do que isso, do modo como se fazem perceber. Sabendo, então, que os povos ameríndios partem da premissa, de modo geral, de que ser vivo é ser agente, e que isso implica em ter alma, e que alma é, por excelência, a realização da humanidade, comum a todos eles, esse sistema de pensamento se mostra em toda sua beleza.

O perspectivismo preconiza, então, que haja modos diversos de ser (ou seja, ser visto), pois, reiteramos, o perspectivismo pressupõe que há diversos mundos, inerentes aos diversos seres, não variando, contudo, a maneira de vê-los. Há diversas cosmologias, que são, entretanto, aos olhos nativos, a mesma, por serem iguais. Afirma Stolze de Lima, acerca da caça:

A escala que está em jogo aqui é a da pessoa-e-sua-alma, humana ou social; e ela envolve uma assimetria perspectiva ou uma teoria assimétrica do ponto de vista. (...). Se a realidade mental da caça se torna a do caçador, isso, sem dúvida, dota-o de um corpo animal: ele vira bicho. E assim a mudança de perspectiva implica necessariamente mudança de corpo. (STOLZE DE LIMA, 2005: 216).

Não se trata de pressupor que os seres do mundo sejam, em essência, humanos, aparentando serem animais, pois como foi dito, o perspectivismo pressupõe que os corpos sejam vasos animados e que, enquanto tais, enxergam-se como vivos, “relacionalmente” à seus predadores e presas de acordo com o viés que lhes é dado por seu corpo.

O corpo é, ele também, função da própria perspectiva que carrega: e a perspectiva, a intencionalidade, que empresto de Aquino para nossa proposta, é, por excelência, o ser do sujeito: por isso a caça é a metáfora máxima da filosofia perspectivista, pois implica em que ver é ser visto, e ver é predar, sendo, também, presa de um outro olhar, numa dialética que mais bem denominaríamos de dialógica.

Com bem diz Saussure, o valor de um signo é dado por sua relação com seus vizinhos de sistema. Não há, então, uma dissociação entre essência e aparência, pois o corpo, enquanto fulcro da vida, não é apenas aparência, uma vez que é concebido como realizado[2] motivo de manifestação do anima.

Não há, assim, para os Wajãpi, por exemplo, distinção entre aparência e essência, entre noumenom e fenômeno, pois por agência pode-se entender algo que creio ser comparável (guardadas as ressalvas) à noesis husserliana: “atitude consciente intencional”. Não obstante isso, deve-se ressaltar que há diversos mundos, cosmologias, para diversas perspectivas, dentro desta thesis. Do mesmo modo, o pensamento ameríndio não funda uma episteme pautada pela diferenciação entre objeto e observador (como a clássica distinção ocidental entre sujeito/objeto, que fundamenta a Ciência moderna e culmina na cisão radical empreendida por Descartes, entre eu/outro, natureza/cultura, mente/corpo) (PÁLSSON & DESCOLA, ORGS, 1996).

Disso decorre uma não dissociação entre natureza e cultura, entre natural e “sobrenatural”, como se pensava: o que o perspectivismo prescreve é a contigüidade, ou seja, a socialidade.

Há, assim, multinaturalismo, em oposição ao ocidental multiculturalismo.

Enquanto (as cosmologias multiculturalistas, ocidentais) se apóiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos do significado -, a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam, aqui, a forma do universal; a natureza ou o objeto a forma do particular. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002: 349).

Anim ismo

A compreensão do perspectivismo pauta-se pela devida concepção do animismo ameríndio, que implica em uma refutação do que convencionalmente se tinha por animismo: Desde Morgan e Sir James Frazer o animismo passou a ser observado como uma teoria do mundo que prescrevia que os seres do mundo natural seriam dotados de sobrenaturalidade: uma metafísica que pressupunha, segundo a antropologia, que os seres e entes do mundo, animados, dotados de anima, mediante intervenção mágica pudessem ser agradados ou manipulados.

Disso usou-se inferir que o pensamento anímico, atribuindo anima à natureza, consistiria em uma ignorante confusão entre o que o pensamento ocidental tomava por natural e sobrenatural, entre natureza e divindade, entre física e metafísica. Vale enaltecer que esse pensamento calca-se em uma cisão entre natureza e cultura, da qual decorrem outros pares de oposição: animal/humano, respectivamente, é a que mais serve nessa investigação.

Desde Gobineau, passando-se principalmente por Lucien Lévy-Bruhl, acusou-se o pensamento anímico de pré-lógico, pois, uma vez que se considerava o pensamento anímico uma etapa da evolução do próprio pensamento ocidental, acabou-se por incorrer, uma vez mais, no trágico erro de Rousseau, que atribuiu a seus Bons Selvagens características unicamente imagináveis por um ocidental.

Assim, mesmo a sofisticada sociologia praticada por Hubert & Mauss, e Durkheim (1989), que averiguou com mais sistematicidade e consciência as relações sociais a partir do totemismo, e esboçou teorias interessantes sobre a magia, considerou o pensamento animista pré-lógico, justamente por crer que este confundia as esferas natural e sobrenatural, física e metafísica.

O esforço de Viveiros de Castro em A inconstância da alma selvagem é justamente o de refutar esse engano epistemológico ocidental acerca do pensamento ameríndio, e que consistiu em observar o animismo pressupondo que as categorias ocidentais fossem “A verdade” e “A ciência”. Pois o que Castro demonstra, e muito bem, é que o animismo ameríndio, por dotado de uma lógica muito sua, e muito lógica, ao atribuir aos entes do mundo anima, animando-os portanto, e atribuindo-lhes intencionalidade, sequer cogita a dissociação entre natural e sobrenatural, entre natureza e cultura. Pois, como afirma Castro:

O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o caráter social das relações entre as séries humana e não-humana: o intervalo entre natureza e sociedade é ele mesmo social. O naturalismo está fundado no axioma inverso: das relações entre sociedade e natureza são elas próprias naturais. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:364).

O animismo prescreve, então, que o intervalo é social justamente por considerar que os seres do mundo relacionam-se socialmente, que os jaguares são humanos porque ser humano é ser um ser social, animado e vivo, que troca e relaciona-se, caça e guerreia. E vice-versa. Assim, o animismo institui uma cosmologia que abrange todos os seres do mundo em um limbo que além de cósmico, é sócio-cósmico. Pois, como bem afirma Castro, o animismo postula que o problema está em:

Administrar a mistura de cultura e natureza presentes nos animais, e não, como entre nós, a combinação de humanidade e animalidade que constitui os humanos; a questão é diferenciar uma natureza a partir do sociomorfismo universal, e um corpo ‘particularmente’ humano a partir de um espírito ‘público’. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:366).

É por esse motivo que, admitindo que os seres do mundo são dotados de intencionalidade e consciência, sempre perspectiva, são eles sujeitos e, como bem disse castro, sujeitos sociais. As relações entre os homens passam a ser estendidas às relações com todos os seres, porque parece-nos que, a partir do perspectivismo ameríndio, ser animado é ser sujeito, um sujeito que se faz a si mesmo a partir de sua perspectiva, é claro, mas que, sobretudo, é agente social, e, portanto, homem. Reiteramos, portanto, que para o perspectivismo, ser agente é ser animado e, assim, homem, humano. E ser homem é ser um ser social, que estabelece relações de predação e contra-predação inclusive, e talvez sobretudo, no plano da perspectiva sob a qual se é visto e se vê – campo no qual, como vimos, é onde o ser se realiza.

Sendo multinaturalismo, por admitir o anima como continuidade metafísica entre os seres, e não a natureza, como cremos nós, ocidentais, o perspectivismo ameríndio é uma thesis que implica numa animação do mundo, pois, conferindo agência, anima, aos seres do mundo, prega a continuidade entre cultura e natureza, entre homem e mundo, diferentemente do totemismo, que estabeleceria cisão, e, por conseguinte, metáfora entre as duas séries que, por serem homólogas, paralelas, não se tocam, não se fundem - embora pautem-se uma pela outra.

O animismo, segundo a definição de Descola (2006), prescreve que a série natural do totemismo torne-se interna, contígua, fundida, à cultural, havendo continuação entre natureza e “sobrenatureza”, de modo que a “sobrenatureza” inexiste, ao passo em que é naturalizada. É como filosofia animista que o perspectivismo institui, assim, uma cosmologia em que o mundo é um anima mundi – se nos permite Platão o empréstimo do conceito.

Pois o animismo anima o cosmos ao qual, assim, atribui logia. Integra, assim, uma cosmologia, e por cosmologia entendemos um sistema classificatório lógico que, assim, institui um mundo significado, valorizado: um mundo das idéias, que é social.

Entre as cosmologias ameríndias, pode-se dizer, há uma naturalização da cultura, de modo que a natureza é culturalizada, uma vez que, como comprova o perspectivismo, os seres do mundo, animados, são humanizados. Ordena-se o mundo de modo a tornar o caos em que se apresenta num cosmos onde, no caso ameríndio, não há nichos diferentes para homens e animais.

Os diversos seres do mundo não enxergam coisas diferentes desse mundo, apenas, por observarem-no de perspectivas diferentes, mas sim por observarem mundos próprios que são, relativamente a eles, humanos, sendo micro-cosmos que interrelacionam-se em uma grande cosmologia que os engloba a todos.

Copérnico revolucionado

Sábio foi Copérnico quando revolucionou a astronomia ao notar que é a Terra que, juntamente com os outros planetas do sistema solar, gira em torno do Sol, e não o inverso. E sábio foi Imannuel Kant quando, debruçando-se no clássico duelo entre apriorismo e empirismo, conclamou Copérnico para propor, de modo revolucionário, que o conhecimento é um dado a priori, perempto, mas que somente realiza-se quando da experiência sensível, de modo que apreender os datum consiste, em verdade, numa projeção da consciência no mundo sensível para dele somente apreender aquilo que refletir dela.

Disso inferi que parece ser comum aos homens projetarem-se, à suas consciências, no mundo, assumindo uma thesis, e, também, parece ser comum aos homens projetarem-se a si mesmos nos outros homens. Mudam, todavia, as categorias.

Digo isso por crer que o perspectivismo ameríndio, longe de parecer uma simples projeção dos humanos nos outros seres do mundo, uma simples antropomorfização dos animais e das coisas, como num sonho pré-lógico ou uma fábula infantil, é um sistema de pensamento que atribui humanidade à toda agência sem, contudo, cair no erro renascentista de praticar etnocentrismo absurdo ao postular o homem (ocidental, masculino, de classe alta) como o “único Humano”. O pensamento ameríndio, aqui considerado perspectivista, age de modo a humanizar os seres na medida mesma em que, ser humano é ser tudo o que é possível que esses seres sejam, já que os consideram homens que cultuam, guerreiam e vêem o mundo com homens, é uma complexa filosofia que pressupõe que todos os seres projetam-se, a si mesmos e à suas consciências, nos outros.

Não há, assim, interpretações d’A Verdade, mas verdadeiras interpretações de diversas verdades que, como plurais verdades, mas verdades, pretendem-se aos que as apreendem, A Verdade. Assim, para um Jaguar é tão verdade que ele é um humano, quanto é verdade para um Araweté que um jaguar é um jaguar e ele é humano.

O perspectivismo ameríndio não comina, assim, uma simples projeção do “eu” no “outro”, como fez Rousseau, pois o perspectivismo propõe que, segundo Castro:

Todo ser a que se atribui um ponto de vista será então sujeito, espírito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, também estará a posição do sujeito. Enquanto nossa cosmologia construcionista pode ser resumida na fórmula saussureana: o ponto de vista cria o objeto – o sujeito sendo a condição originária fixa de onde emana o ponto de vista -, o perspectivismo ameríndio procede segundo o princípio de que o ponto de vista cria o sujeito; será sujeito quem se encontrar ativado ou ‘agenciado’ pelo ponto de vista. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:373).

Disso inferi que o perspectivismo ameríndio revoluciona a própria revolução copernicana: como bem observa Castro, é o ponto de vista que institui o sujeito, e não o contrário, de modo que, ao atribuir pontos de vistas aos seres do mundo, atribui-se-lhes a capacidade de serem sujeitos, e, portanto, seres sociais: humanos. Se, como pretendia Franz Boas, o olho que vê é o olho da tradição - o que é ainda válido para nós, como antropólogos, em nosso “pensar o outro” -, para o perspectivismo, o corpo que enxerga é o que institui a tradição.

Nada restando de um corpo que seja puramente natureza, observamos com a ajuda de Mauss, podemos dizer que nada resta da natureza que seja puramente natural.

Diplomacia do simbólico

A compreensão desses aspectos enseja, destarte, a compreensão de todos os outros aspectos das cosmologias ameríndias, de modo que o perspectivismo, cujo pressuposto maior é o animismo, pode ser tido como o fio condutor, a recta ratio ameríndia, que permeia todas as “instituições”, ou, no mínimo, permite-nos compreedê-las melhor.

O xamanismo, neste contexto, passa a deixar de ser simples curanderia, pré-ciência, magia pré-lógica, para tornar-se clarividência, ou, no mais preciso sentido do termo, “vidência”. Vejamos.

O xamanismo somente pode ser compreendido em sua relação com o animismo, como propõem Castro e Carneiro da Cunha; pois se o animismo preconiza fusão entre natureza e cultura, conceitos que sequer existem e, portanto, sequer pólos de uma relação de antagosnismo (que é como está estruturado o pensamento ocidental moderno), o fundidor é o xamã. O xamã é, neste contexto, um diplomata, que opera no intervalo social, metafísico, de modo a negociar com símbolos, traficando-os e mediando universos.

Cabe ao xamã, portanto, intermediar tais relações, de modo que ele é dotado da capacidade de enxergar o mundo dos outros, de acordo mesmo com suas perspectivas. A episteme ameríndia, fundindo natureza e cultura, via animismo, funde, também, sujeito e objeto, pois, como afirma Viveiros de Castro:

A boa interpretação xamânica é aquela que consegue ver cada evento como sendo, em verdade, uma ação, uma expressão de estados ou predicados intencionais de algum agente. O sucesso interpretativo é diretamente proporcionak à ordem de intencionalidade que se consegue atribuir ao objeto ou noema. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:359).

É assim que o xamanismo pode ser tomado como vidência para o pensamento ameríndio: o xamã tem o dom de enxergar e, muitas vezes, como tal, negocia, estabelece as relações entre os mundos que intermedia, pois, como afirma o mesmo Viveiros de Castro:

Vendo seres não humanos como estes se vêem (como humanos), os xamãs são capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no diálogo transespecífico; sobretudo, eles são capazes de voltar para contar a história, algo que os leigos dificilmente podem fazer. O encontro ou o intercâmbio de perspectivas é um processo perigoso, e uma arte política – uma diplomacia. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:358).

O animismo que dissemos embasar o perspectivismo permite-lhe corroborar uma cosmologia multinaturalista onde o que é universal é o anima, e onde o que é geral é particularizado, sendo que o xamã opera a compreensão da universalidade da alma e penetra nos mundos, nos cosmos, nas cosmologias dos “outros” por ter uma chave simbólica dada de diversos modos, enxergando alma onde os leigos só conseguem ver corpo. O xamanismo consiste numa viagem ao mundo dos outros, ao cosmos dos outros, porque consiste num exercício seguro e controlado da transmutação de perspectiva sem que se corra o risco tão grave do xamã “virar o outro” ao deixar-se contaminar por sua perspectiva. O xamã age na condição de intérprete, mais ou menos como deveria fazer um antropólogo.

Guerra dos mundos

De posse de tais esclarecimentos, fica patente que a agência, a capacidade de agir com intencionalidade da qual o sujeito é realização, é justificada ao ameríndio, em geral, por uma mitologia que, pautando-se pela especiação, corrobora a idéia de que, a princípio, todos os seres eram humanos, em oposição estrita à nossa lógica que prescreve que, a princípio, todos os seres são animais.

Por humano entende-se sujeito perspectível, animado, pois os próprios mitos de especiação, correntes na América indígena, admitem que os diversos seres do mundo não apenas se enxergam como humanos por imitação, mas por perspectivarem, conscientemente, e, assim, serem sujeitos, agentes de um mundo que instituem para si, à sua imagem e semelhança, agem copernicanamente.

O fato de os jaguares serem vistos como tais pelos outros deve-se exclusivamente à especiação que é, no mais, resultado de sua sujeição aos demiurgos, sendo a guerra, então, praticada por todos os homens, por todos os seres, por todos os anima. Destarte, para um jaguar, enquanto sujeito animado, intencional, humano - e que assim se vê - uma anta é uma “anta”, embora esta, a seus olhos de sujeito consciente intencional, animado, veja-se a si mesma em sua animalidade: como humano.

A guerra é, então, praticada inclusive entre os jaguares e antas, mas enquanto guerra, apenas entre jaguares, apenas entre antas, que, humanos que são para si mesmos e seus iguais - com os quais constituem sociedade - relacionam-se entre si como seres sociais e com o mundo como humanos. Isso implica uma re-significação de “canibalismo” e “guerra” enquanto conceitos, bem como de “caça”.

Pois se, ao comer-se uma anta, come-se um anima e, por conseguinte, um ser social que tem cosmologia, pratica-se, indiretamente, canibalismo; do que inferimos que o canibalismo pode ser tido, em certo sentido, como caça e guerra. Apóia-nos Viveiros de Castro:

Não porque a guerra seja uma forma de caça, mas porque a caça, antropologia e zoofilia, é um modo de guerra – uma relação entre sujeitos. E se a guerra e o canibalismo indígenas são essencialmente um processo de transmutação de perspectivas, então é provável que algo do mesmo gênero ocorra nas relações entre humanos e não-humanos. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:467).

A caça é, assim, uma guerra, uma guerra interespecífica, em que caçam-se sujeitos animados, que possuem perspectivas, correndo-se sempre o risco de, caindo em suas perspectivas, adotando deus pontos de vista, sujeitar-se a eles e passar-se fome. A caça é, destarte, uma guerra com seres que, entre seus iguais, guerreiam, ta qual os humanos, e, portanto, é uma guerra dos mundos.

À guisa de conclusão

Por fim, com o exemplo da relação entre caça e guerra, que envolve canibalismo também, termino concluindo que somente se pode compreender o que fazem os homens se se compreende o que pensam, e o que pensam que fazem.

Seja dado o mérito à Franz Boas quando afirmou que as culturas somente podem ser compreendidas de acordo com seus próprios termos; e à Clifford Geertz quando afirmou que as atitudes dos homens somente fazem sentido se devolvidas à seus contextos gerativos, à suas teias de significação. Compreender o pensamento ameríndio, especialmente nesse momento político que vivenciamos, é um ato de ousadia que passa a ser dever de todo e qualquer cidadão, simplesmente porque implica em, aprendendo com os povos indígenas, humanizar o Outro, reconhecê-lo como um sujeito de direitos, dotado de intencionalidade e agência e, portanto, humanizá-lo. Reconhecer suas diferenças é fundamental para construir relações que permitam o convívio, não por conta de uma bonitinha justificativa ad hoc segundo a qual devemos amar ao próximo, mas por princípios filosóficos: reconhecer o Outro implica em imputar-lhe humanidade e, por conseguinte, tomá-lo como agente político digno de tal status.

A antropologia é, pensamos, um esforço de compreensão dos termos, das categorias e conceitos que constituem as cosmologias dos “outros”, e o grande trunfo do perspectivismo enquanto conceito antropológico está em devolver aos Tupinambá, Campa, Araweté, aos “índios”, seu cosmos perante nós, seu contexto, sua lógica e, assim, sua cosmologia, bem como a filosofia que a rege.

Pois o que se constata, sobretudo durante a leitura da obra de Eduardo Viveiros de Castro, é que fazer antropologia é fazer filosofia: é aprender a filosofia do “outro”, e aprender a filosofá-la.

Como bem dizia Imannuel Kant, não se pode ensinar filosofia, mas sim ensinar a filosofar: e compreender o perspectivismo ameríndio consiste em aprendê-lo como pensamento e, pensando-o, pensando com ele, compreendê-lo e compreender o cosmos a que inere, os homens que o pensam. Para tal, preme que entendamos os povos indígenas como instanciações, belas realizações, da humanidade tão vasta e diversa que, com eles, compartilhamos, não apesar de nossas diferenças, mas graças a elas.

Seja dada, ao menos uma vez, a palavra a estes homens, sobre quem muito se falou, mas que muito pouco se deixou falar. O que de filosofia ocidental há neste breve ensaio é, nada mais, do que a exegese de nossa perspectiva, pois ver é ser visto, mas deixar de conhecer a perspectiva de acordo com a qual se enxerga o mundo pode significar a anulação de nossas pessoas. Viver é ver, sendo visto, mas, como diz o sábio Riobaldo, viver é algo muito perigoso... e segundo Stolze de Lima:

A razão da mudança de perspectiva é estarmos sob a mira do olhar de outrem. Ver-nos causa-nos ver aspectos do mundo tal como são vistos por aquele que nos vê. A razão do mundo é a socialidade humana. (STOLZE DE LIMA, 2005: 217).

Respondendo à que me foi feita na Perimetral Norte, BR-210, naquela tarde de inverno, afirmo que sim: ser humano é ser pessoa, e, portanto, fractal. Ser humano é ser dotado de intencionalidade e agência. Ser humano implica em saber reconhecer diversas intencionalidades, pois atribuir humanidade, ver deixando-se ser visto, é o único e primeiro exercício que, segundo o próprio pensamento ocidental, nos humaniza. É disso que precisamos. É isso que não temos feito.

Referências

BOAS, Franz. The mind of primitive man. New York : The Macmillan company, 1921

DESCOLA, Philippe. As lanças do crespúsculo. São Paulo: CosacNaify, 2006.

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. São Paulo: Livros Técnicos Editora, 1997.

HUSSERL, Edmund. A idéia de fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 1990.

LÉVY-BRUHL, Lucien. Les fonctions mentales dans les sociétes inférieures. Paris: Felix Alcan Éditeur, 1910.

LIMA, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim. O povo Yudjá e a perspectiva. São Paulo: EDUNESP, 2005.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

_______________________. Signos. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002.

_____________________________. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/ANPOCS, 1986.

WAGNER, Roy. The fractal person. In: GODELIER, M. STRATHERN, M. (Ed.). Big men and great man. Personifications of power in Melanesia. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 159-173.

 


[1] Esse conceito emprego eu, e não o autor, que não o menciona sequer em sua obra. Assumimos aqui a culpa e a responsabilidade por ele.

[2] No real sentido do termo, qual seja, o de realizar, tornar real.

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Bruno Walter Caporrino

É formado em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo, USP. Atuou como indigenista no Amazonas, pela Opan, junto aos Katukina do Biá e depois, entre janeiro de 2010 e dezembro de 2016, atuou como indigenista junto aos Wajãpi do Amapari, Amapá, pelo Instituto Iepé. Desde janeiro de 2017 reside em Manaus, onde faz o mestrado em Antropologia Social sobre o Protocolo de Consulta Wajãpi pela Universidade Federal do Amazonas. Membro do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena da Ufam, continua atuando junto a povos indígenas como consultor. É autor de quatro livros de contos, uma peça de teatro e um romance, registrados na Biblioteca Nacional mas nunca publicados, além de diversos ensaios, contos e artigos publicados em revistas e portais como a Peixe Elétrico (n.06) por exemplo.

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