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Pactuando um contrato social: o direito à autodeterminação indígena e a Convenção 169 da OIT

Bruno Walter Caporrino Bruno Walter Caporrino

O Estado contra a sociedade

A discussão clássica sobre a origem e os fundamentos do Estado encontra, nos pensadores contratualistas, em especial Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e Thomas Hobbes (1588-1679), um fundamento interessante: pautados pelo mito fundador da queda de Adão, esses pensadores estipulam que a humanidade seria uma condição adquirida mediante a negação do Estado de Natureza. Creio ser possível dizer que tornar-se humano é, para ambos, um processo que implica na saída desse estado para a transmutação. É pensável que para eles, que realizam de maneira muito clara o pensamento ocidental nesse sentido, haveria uma oposição fundamental entre ‘natureza’ e ‘cultura’.

De maneiras muito diferentes (e abordei isso em outro artigo, publicado aqui), ambos os autores concordam que tal passagem é o movimento fundante da humanidade, justamente por permitir que, por meio do contrato social, a humanidade institua a civilização e, consequentemente, o Estado, negando a natureza.

Essa é a mitologia sobre a qual se assenta o Estado moderno. Inaugurando a civilização, ele resgataria os homens do plano da natureza e os confrontaria com a civilização e seus desafios. A cisão fundamental entre ‘natureza’ e ‘cultura’ tem, como já escrevi no outro artigo mencionado, pares decorrentes, como animalidade/humanidade, barbaridade/civilização, e, sobretudo, ‘nós versus os outros’.

 

‘Estado de natureza’ latinoamericano

É bastante conhecida do leitor, espero, a dificuldade dos colonizadores europeus em compreender os povos ameríndios com que se deparou ao invadir seus territórios para, imediatamente, iniciar seu morticínio. Reputados como seres afeitos ao plano da natureza, ora por bem, ora por mal, os povos ameríndios foram enquadrados por diversos cronistas ora como puros exemplares do abandonado estado de natureza, ora como bárbaros desprovidos de rei, lei, e deus.

Se a fundação do Estado se calca nesse par de oposições ‘natureza versus cultura’ num plano tão profundo como o plano mítico inscrito nas teorias contratualistas, o que dizer da fundação dos estados latino-americanos, nascidos sob o signo do colonialismo e, portanto, da exploração e da dizimação desses tantos Outros?

Inaugurado sobre a justificativa teórica, teológica e política de civilizar tais bárbaros, o Estado latino-americano se perpetua nesse registro, infelizmente, até hoje. Medidas reparatórias foram estabelecidas, a fim de dirimir os crimes perpetrados pelo Estado contra tais populações, que foram e ainda são vítimas de verdadeiro etnocídio: nesse texto demonstrarei, de maneira geral, como as constituições contemporâneas da América Latina se orientam nesse sentido, e, em especial, como a Constituição Federal de 1988 visa salvaguardar os direitos dos povos indígenas que ainda vivem e resistem no Brasil à sua autodeterminação: ou seja, seus direitos a ser o que são, decidindo isso por si mesmos, e segundo seus próprios signos, valores, e sistemas políticos. Esse direito é secundado pela Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT.

Sociedades contra o Estado

Mas, antes de prosseguirmos com essa reflexão, convido o leitor a conhecer o que a etnologia contemporânea tem a dizer sobre os povos ameríndios, especificamente quanto à sua ‘ausência de Estado’, ausência essa tão perturbadora aos colonizadores ocidentais que serviu de fundamento para os crimes que, por meio justamente do Estado, cometeram contra eles.

Longe de entender, como o faziam os cronistas e como, infelizmente, o faz até os dias atuais grande parte da população do Brasil, que os povos indígenas falharam ao tentar consolidar Estados, a etnologia contemporânea nos permite, em especial por meio da brilhante obra de Pierre Clastres (1934-1977) compreender o quão complexa, delicada, e sofisticada é sua organização social. Basicamente, Pierre Clastres nos faz notar, em seu belíssimo A sociedade Contra o Estado que:

A ausência do Estado nas sociedades primitivas não é uma falta, não é porque elas estão na infância da humanidade e porque são incompletas, ou porque não são suficientemente grandes, ou porque não são adultas, maiores, é simplesmente porque elas recusam o Estado em sentido amplo, o Estado definido em sua figura mínima, que é a relação de poder. Por isso mesmo, falar das sociedades contra o Estado é falar das sociedades sem Estado, a passagem, ou seja, ela sequer existe ou é possível de antemão; e a questão que se fixa na passagem é: de onde provém o Estado, qual a origem do Estado? Mas trata-se, ainda assim, de duas questões separadas: Como fazem as sociedades primitivas para não ter Estado? De onde provém o Estado? (CLASTRES, 2003, p. 236).

Dedicando-se a investigar os mecanismos por meio dos quais as sociedades ameríndias negam o Uno, e, portanto, o poder de Um sobre o Outro, Clastres empreende reflexões no campo da etnologia que mudaram completamente a maneira como o Ocidente pode entendê-las. Ao provar que as sociedades ameríndias não têm Estado porque o conhecem enquanto possibilidade e, mais do que isso, porque negam essa possibilidade por meio de seus sistemas simbólicos, político, de produção da vida e de parentesco, Clastres demonstra como, para essas sociedades, constituir o Estado seria, de uma certa forma, errar enquanto sociedade, falhar enquanto coletivo humano que lida com outros tantos coletivos, todos eles humanos (sobre esse aspecto do pensamento ameríndio sobre a humanidade, vide outro artigo que foi publicado aqui).

De um modo geral Clastres prova que as sociedades ameríndias não criaram Estados justamente por serem contrárias a ele, consistindo, toda sua organização social em respostas à essa tendência que considera ‘centrípeta’, ou seja, a tendência a constituir sociedades onde o Poder passa a existir e, existindo, passa a acumular-se em um centro, em um Uno. Por esse motivo, Clastres postula que as sociedades ameríndias seriam ‘centrífugas’, consistindo todas suas estruturas em mecanismos, não de distribuição do poder, mas de sua negação.

Contra o Estado e, apesar disso, reconhecendo-o como interlocutor legítimo

A partir disso é possível enveredar pelas complexas interlocuções entre um Estado contrário às sociedades ameríndias e essas sociedades, sabidamente contra o Estado. Disso emana um dos aspectos do pensamento e, portanto, da agência ameríndia, que é o mais fundamental: sua capacidade de abrir-se à alteridade. Pautando-se por um sistema filosófico diverso do ocidental, as sociedades ameríndias tendem a atribuir humanidade à alteridade, ao passo em que o Ocidente tende a desumanizá-la.

A cisão fundante “natureza versus cultura” pressupõe que somente os homens teriam alma, e, portanto, que somente os homens, dotados de alma, teriam consciência, agência, intencionalidade: cultura. Esse paradigma pressupõe, ademais, que o corpo seria uma manifestação material, física, universal: rins são rins, fígados são fígados – todos os homens os têm. Rins humanos e rins de outros mamíferos não são tão diferentes. Os corpos seriam instanciações particulares de algo geral, universal, genérico, para o ocidente, em contraposição à alma, que seria a individualidade máxima.

Já o pensamento ameríndio opera, por assim dizer, ao avesso: é possível afirmar que, para os povos ameríndios, de uma maneira geral, a alma seria a instanciação, a manifestação particular, de uma propriedade universal, da qual o corpo é realização particular, uma vez que corpo é perspectiva. Segundo bem aponta Eduardo Viveiros de Castro:

Todo ser a que se atribui um ponto de vista será então sujeito, espírito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, também estará a posição do sujeito. Enquanto nossa cosmologia construcionista pode ser resumida na fórmula saussureana: o ponto de vista cria o objeto – o sujeito sendo a condição originária fixa de onde emana o ponto de vista -, o perspectivismo ameríndio procede segundo o princípio de que o ponto de vista cria o sujeito; será sujeito quem se encontrar ativado ou ‘agenciado’ pelo ponto de vista. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:373).

Isso se deve ao fato de que, segundo bem coloca Eduardo Viveiros de Castro, o pensamento ameríndio, chamado de perspectivista considera que todos os seres são dotados de agência e que, por isso mesmo, são dotados de humanidade. Já o pensamento ocidental desumaniza os animais e os povos humanos que se diferenciam de seu modelo ideal: nega-se toda e qualquer alteridade. Relegar os índios ao plano da natureza é, para o pensamento ocidental, a melhor estratégia para desculturalizá-los: animalizá-los.

Segundo a concepção ameríndia, ser dotado de anima, ser vivo, portanto, é ser dotado de agência, intencionalidade: ser humano, numa perspectivista animista que ouso chamar de humanista, porque humaniza a alma e a agência.

O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o caráter social das relações entre as séries humana e não-humana: o intervalo entre natureza e sociedade é ele mesmo social. O naturalismo está fundado no axioma inverso: das relações entre sociedade e natureza são elas próprias naturais. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002:364).

Com base nisso fica claro o quão fechado para o Outro é o pensamento ocidental e o quão aberto à alteridade é o pensamento ameríndio. O pensamento ameríndio não se calca em uma cisão entre natureza e cultura: tal cisão inexiste, porque inexistem os pólos.

Atrelando alteridade ao plano da natureza, segundo seu arcabouço, o primeiro objetivou anular o segundo, considerando-o pré-pensamento, pré-lógico, e frisando a “falta de Estado” imanente às sociedades ameríndias. A partir daí o pensamento ocidental passou a tratar os povos indígenas como “crianças da humanidade” que, vivendo em “estado de natureza”, não estariam no plano da cultura e, portanto, viveriam fora da humanidade. O Estado, criado segundo um contrato social por meio do qual o ocidente teria efetivado essa passagem, passou a encarregar-se de “civilizar tais bárbaros”.

O resto dessa triste história, infelizmente tão atual, o leitor conhece. Contudo, há algo que deve ser enaltecido antes que prossigamos em nossa reflexão sobre como o Estado, contra as sociedades ameríndias, sempre foi reconhecido, por elas, como um interlocutor digno, com o qual se deve interagir e o qual se reconhece, portanto, como humano, político e, consequentemente, legítimo.

Em poucas palavras, sobressai dessa história o quanto as sociedades ameríndias, que negam o Estado, reconhecem-no como um agente legítimo e o respeitam como interlocutor, e o quanto demandam desse interlocutor que os encaixe, a eles, povos indígenas, em suas tramas a fim de permitir que eles, índios, participem da “comunhão nacional”.

Ao fazê-lo, por diversos meios, e cada qual a seu modo, obviamente, os povos indígenas se propõem a diária, cotidianamente, e no plano local, estabelecer Contratos Sociais, não porque reconheçam que, sem Estado, elas, as sociedades indígenas falharão: mas sim por reconhecer que, para os não-índios, ter um Estado é fundamental. Dispostos a legitimar o agente por meio do qual a “comunhão nacional” dialoga – quando dialoga – com eles, esses povos praticam em um grau elevadíssimo sua abertura à alteridade, inscrita em sua concepção de mundo, segundo a qual ser dotado de alma é ser agente e, portanto, humano.

Mas, como sabemos, o Estado não se mostra tão aberto assim ao diálogo. A fim, portanto, de possibilitá-lo, os povos ameríndios praticam um exímio exercício antropológico, um exercício humano sem precedentes, para compreender qual a linguagem operada pelo Estado, aceitando os termos de seu Contrato, e esperando, com isso, usufruir de seu mais sagrados direitos: o direito à autodeterminação e o direito à participação cidadã.

Por autodeterminação, termo do contrato do Estado, entende-se o direito pelo Estado ofertado aos povos indígenas à continuar sendo o que são, da maneira como são, política, cultural, lingüística, religiosa e territorialmente. Mas, acima de tudo, o direito à autodeterminação, estendido aos povos ameríndios há tão pouco tempo, assegura que somente eles poderão dizer ao Estado em que medida sua participação no contrato social é legítima, em função de seus próprios termos, valores, signos e sistemas.

Esse direito, tão fundamental, é muito recente na América Latina e, outrossim, no Brasil. Caminha para a salvaguarda de seu outro direito: o direito à participação cidadã. Por se tratar de cidadãos diferenciados, o ordenamento jurídico que decorre da Constituição de 1988 garante que sua participação no Estado democrático de direito brasileiro deve ser diferenciada.

 

O direito à autodeterminação indígena na Constituição Federal

A partir da década de 1980, verifica-se uma reorientação dos Estados nacionais latino-americanos quanto às sociedades indígenas que os compõem. Abandonando progressivamente paradigmas assimilacionistas (DUPRAT, 2015), os Estados latino-americados reformularam suas constituições de maneira a assegurar, de modo geral, a esses povos seu direito à autodeterminação.

Seguindo esse processo, o Brasil promulga, em 1988, a atual Constituição da República Federativa do Brasil, conhecida como "constituição cidadã" por prescrever direitos e garantias fundamentais inéditos na história do país. Considerada um marco na história jurídica, mas também política e econômica do Brasil, sua promulgação inaugura o período que ora vivenciamos, sobretudo por conta da maneira como foi consolidada: contando com relativa participação popular, a Constituição Federal consagrou os esforços de alguns representantes de diversos segmentos da sociedade brasileira que, até então calados e alijados do processo político, empenharam-se em participar da construção de uma república livre dos desmandos e crimes perpetrados desde o começo da história do país, e que tiveram seu ápice sob a vigência da ditadura civil-militar que encerrou-se, formal e oficialmente, com esse processo.

Mas, 28 anos depois de sua promulgação, pouco do que ela garante foi de fato posto em prática, o que revela bastante sobre a estrutura social, política e econômica do país que, como era de se esperar, não pôde ser inteiramente modificada com a promulgação de uma constituição. Prova disso é o verdadeiro etnocídio sofrido pelos povos indígenas que, desde o "descobrimento" até o momento - passando pelas atrocidades cometidas durante o regime ditatorial que essa Constituição objetivava extinguir - ainda sofrem incontáveis assassínios e perseguições. Deve ser registrado aqui que os povos indígenas do Brasil ainda sofrem pressões perigosamente cotidianas, muitas vezes regionalizadas e veladas, por parte de agentes governamentais ou não (como missionários), para que seu mais sagrado direito à serem o que são, pensando como pensam, e vivendo como vivem, seja suprimido.

Como vemos, a simples promulgação da nova Constituição não foi suficiente para a modificação da legislação voltada aos povos indígenas (VERDUM et al, 2009). Políticas públicas contraditórias entre si, e algumas vezes avessas ao que comina o texto constitucional, constituem ameaças ao direito dos povos indígenas no Brasil à autodeterminação, uma vez que fragilizam as condições essenciais à sua realização: promovendo ações desencontradas, o Estado interpõe empecilhos ao usufruto, por parte dos povos indígenas, de seus sistemas sócio-políticos em sua plenitude e cerceia seus direitos à educação e saúde diferenciadas, por exemplo.

Além das políticas públicas assimilacionistas e desencontradas que os povos indígenas recebem diariamente em suas aldeias, medidas como a Proposta de Emenda à Constituição n° 215, o Projeto de Lei Complementar 227 e outras tantas iniciativas que tramitam no Congresso de maneira teoricamente democrática e legítima comprovam que, infelizmente, a estrutura sociopolítica brasileira não inclui os diferentes, não considera e respeita a diferença e não se conforma em salvaguardar direitos e garantias fundamentais, especialmente quando esses direitos e garantias (na teoria indiscutíveis e inegociáveis) se encontram no caminho dos projetos políticos - na essência econômicos - dos grupos que detém poder econômico e político. Representantes desses grupos vêm construindo espaços e iniciativas declaradamente contrários aos povos indígenas e tradicionais, ao meio ambiente, à reforma agrária e à agricultura familiar, e ao desenvolvimento sustentável como um todo.

Contudo, ao nos focarmos na análise teórica do que prescreve essa Constituição, em comparação com as anteriores constituições que tivemos no país, concluímos que essa é mais avançada no que se refere à garantia da democracia, valendo-se de diversos dispositivos cuja finalidade seria evitar que uma nova ditadura se instalasse. Para tal, a assembleia constituinte que a promulgou em 1988 ocupou-se em salvaguardar no texto constitucional os requisitos básicos para que se instalasse no país uma democracia representativa.

Essas intenções são inscritas nos primeiros cinco artigos da Constituição, que são considerados cláusulas pétreas por assegurarem os princípios e objetivos fundamentais da nação. Assim, sua compreensão é fundamental para que se possa avançar no entendimento sobre os direitos direcionados os povos indígenas pela Constituição e, por conseguinte, a relação entre o Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi e a atuação do Estado que ele visa nortear segundo os fundamentos do próprio Estado, apresentados pelo ordenamento constitucional e endossados pela Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho - OIT.

Logo em seu Artigo 1° a Constituição assegura que a República Federativa do Brasil "constitui-se em Estado democrático de direito", tendo como fundamentos (apresentados como incisos) a soberania, a cidadania, a dignidade da pessoa humana, e o pluralismo político. O parágrafo único desse primeiro e fundamental artigo, por seu turno, conclui que: "todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes ou diretamente, nos termos desta Constituição".

Pautando a organização política da república federativa brasileira, forçosamente, pelo sistema democrático, essa cláusulaestipula, ainda, que o poder político deve ser reconhecidamente plural para que, conduzida pela vontade popular, a vida no país seja plenamente democrática. O princípio da cidadania, ou seja, da participação ativa dos cidadãos na vida política do Estado,exercendo sua vontade diretamente ou por meio de representantes eleitos, ganha alcance ainda maior no bojo do ordenamento jurídico disciplinado pela Constituição, e passa a ser fator preponderante para que o Estado brasileiro possa se dedicar aos objetivos apontados no Artigo 3°, entre os quais a construção de uma sociedade livre, justa e solidária (inciso I) e a promoção do bem comum "sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação" (inciso IV).

Diferentes e, por isso mesmo, cidadãos – a teoria que queremos que seja prática

Além disso, a constituinte ocupou-se em garantir, na Carta, os princípios que devem reger a República Federativa do Brasil, inscritos no Artigo 4°, e dentre os quais o que mais nos interessa aqui é o que preconiza o Inciso III: "autodeterminação dos povos".

Esses elementos são suficientes para que possamos compreender como, e por quê, foi possível que essa Constituição instituísse, como consta no caput do Artigo 231, que: "são reconhecidos aos índios sua organização social, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens". Os incisos atinentes a esse artigo disciplinam os direitos e garantias especialmente atribuídos aos povos indígenas no que se refere ao usufruto de seus territórios, bem como o estatuto legal que estes passam a gozar no seio da República, a partir desse viés.

Um aspecto importante a ser ressaltado desse artigo é o enfoque no direito ao usufruto de suas terras. Embora o que se inscreve no caput perpasse grande parte dos âmbitos da vida de uma sociedade (organização social, crença, tradições, etc), os incisos desse artigo se detém na regulamentação do dever do Estado em demarcar e proteger seus territórios, e da consequente exploração dos recursos hídricos e minerais que neles existem.

Fica claro como a assembleia constituinte teve que atender a reivindicação prioritária dos povos indígenas para que seus territórios fossem demarcados e protegidos, entendendo ser isso condição primordial para que todos os seus outros direitos fossem assegurados. Contudo, o texto constitucional disciplina, nesse artigo, muito pouco sobre as ações que o Estado deve promover para que os outros aspectos de suas vidas sejam fortalecidos, limitando-se a disciplinar o aceso aos recursos ali existentes. Isso revela muito sobre o embate fundiário que afligia e aflige os povos indígenas e outros grupos, e que foi, inclusive, estopim para a suspensão do regime democrático com a queda de João Goulart (CAMPELLO, 1976).

Prosseguindo, contudo, com a coleta dos elementos da Constituição que nos interessam, observamos que o Artigo 232 assegura o direito dos povos indígenas a, organizados por meio de próprias suas instituições representativas legítimas, ingressarem como partes legítimas em juízos para a salvaguarda de seus direitos e interesses. O artigo disciplina, ainda, que compete ao Ministério Público Federal intervir nos atos do processo. Esse é outro aspecto importante a se destacar: isso revela que os povos indígenas são reconhecidos como sujeitos coletivos de direitos coletivos, com a ressalva de que, devido à possíveis barreiras culturais, sua dificuldade em ingressar em juízos com acuidade deve ser prevista e corrigida pela intervenção do Ministério Público Federal, que, segundo a própria Constituição se ocupa em promover a garantia de direitos coletivos e difusos.

 

Cidadãos diferentes, direitos diferenciados

Com base em todos os elementos básicos aqui recolhidos, é possível depreender qual o estatuto jurídico atribuído aos povos indígenas pela Constituição Federal e, a partir daí, vislumbrar decorrências significativas de sua articulação com a legislação infra-constitucional que disciplina as políticas públicas voltadas aos povos indígenas. Como foi apontado, muito pouco do que é cominado pela Constituição em linhas gerais foi de fato aplicado, e isso se deve em grande medida às pressões políticas e econômicas que impedem o avanço dessa regulamentação pró-ativa a que devem se dedicar as leis ordinárias sobre a matéria.

Um exemplo disso é o caso da Lei 6001/76, que regulamenta o Estatuto do Índio. Ela ainda não foi adequada ao que prescreve a Constituição, permanecendo em conflito com ela ao reiterar, qual um fóssil vivo, o paradigma colonialista e assimilacionista vigente no período. Agravando ainda mais o caso, tem-se que as iniciativas de revisão do Estatuto, que buscaram a superação do modelo anterior (pautado pela tutela aos povos indígenas, considerados inimputáveis, e que incentivava sua inserção na "comunhão nacional"), foram convertidas em iniciativas ainda mais agressivas aos direitos indígenas, como é o caso do Projeto de Lei 1610/96, que propõe que se regulamente a exploração minerária em terras indígenas. Esse projeto de lei saiu justamente da comissão que buscava discutir a Lei 6001/1973 para tornar o Estatuto do Índio mais adequado à Constituição vigente.

Esse fato demonstra o poder dos grupos empenhados em barrar os avanços tanto da democracia em geral, quanto da realização de um Estado democrático de direito, uma vez que sua concretização tornaria algumas operações econômicas de cunho exploratório um pouco menos lucrativas.

Em linhas gerais, observa-se que poucas políticas públicas foram confeccionadas para atender ao que dispõe a Constituição, regulamentando-a na prática, no que tange à matéria. São exemplos, contudo, a Política Nacional de Gestão Ambiental e Territorial Indígena (Decreto 7747/2012) e a Lei Arouca (Lei 9.836/99) que asseguram aos povos indígenas o direito à uma atenção diferenciada no que se refere à gestão socioambiental de seus territórios – ao instituir seus próprios Planos de Gestão como instrumentos legítimos a serem levados em conta pelo Estado – e à saúde indígena. Essa legislação se remete aos fundamentos, princípios, objetivos e direitos e garantias fundamentais preconizados pela Constituição, amplificando o que nela consta quanto aos direitos indígenas e ao meio ambiente. Assim, estipulam que se deve proporcionar instrumentos para a participação indígena em suas próprias implementação e avaliação.

Mas o fato é que essas políticas públicas ainda são ordenamentos isolados, cercados por legislação e iniciativas retrógradas, assimilacionistas (VERDUM, 29009), e que ignoram completamente o direito à autodeterminação delegado aos povos indígenas. As políticas públicas voltadas à promoção dos direitos indígenas não se harmonizam, não constituem uma totalidade integrada e sistêmica. Pelo contrário, muitas delas são conflitantes.

Para uma compreensão mais apurada disso, um exemplo aleatório basta: não obstante a PNGATI assegure o desenvolvimento de ações pró-desenvolvimento sustentável pautadas pelos saberes e fazeres indígenas, o Estado insiste em ofertar à essas populações bolsas e políticas públicas que os impelem a abandonar seus cultivos tradicionais, ao passo em que o incentivo à atividades econômicas que exercem pressão sobre seus territórios são amplamente incentivadas, num contexto onde praticamente nenhuma atuação estatal se observa no que tange à promoção das atividades socioambientalmente sustentáveis indígenas. Somam-se a isso as políticas nas áreas de educação e de atenção à saúde que, não obstante disciplinadas por ordenamento específico, muito claro quando determina de que maneira a atuação estatal deve se dar para promover os saberes e modos de vida indígenas, são executadas em sentido, muitas vezes, oposto.

Mas, tendo em vista que, linhas gerais, a Constituição obriga o Estado a levar em conta que os povos indígenas são: a) cidadãos brasileiros; e b) como cidadãos, são dotados do direito pleno à participação na construção e realização das políticas públicas; sobressai um terceiro fator digno de destaque: ao se pautar pelo princípio da autodeterminação dos povos, a República Federativa do Brasil é obrigada, pela Constituição, a incluir os povos indígenas de maneira diferenciada em seus processos decisórios, reconhecendo-os como comunidades específicas, detentoras de regimes de conhecimentos, organização social, idiomas e ocupação socioespacial específicos, a quem se deve destinar o direito à participação de maneira diferenciada.

Pelo direito à autodeterminação dos povos entende-se o direito pleno desses povos a, organizando-se à seu próprio modo, segundo sua própria organização social e, portanto, com respeito à seus próprios sistemas políticos e decisórios, determinar por si mesmos como desejam ser reconhecidos pelo Estado democrático de direito e como, consequentemente, desejam participar dele, beneficiando-se de políticas públicas que devem levar em consideração seus legítimos anseios e necessidades – sempre, claro, que houver consonância entre eles e o ordenamento jurídico.

Em outras palavras, o direito à autodeterminação consiste no direito à dizerem por si mesmos como se organizam, como entendem o universo e como lidam com ele, e, portanto, como entendem que, segundo suas próprias configurações, desejam ser tratados e reconhecidos pelo país como um todo.

Do direito à autodeterminação decorre o direito a definir por si mesmos, através de suas instâncias representativas legítimas, como desejam participar politicamente: quem os representa perante o Estado, e o que desejam, portanto, que o Estado faça para salvaguardar todos seus outros direitos enquanto cidadãos brasileiros diferenciados. Decorre disso, também, que somente a eles compete deliberar como devem funcionar essas instâncias representativas, a fim de não agredir sua organização social e conhecimentos. Desse modo, o Estado se obriga a acatar dos próprios povos indígenas, segundo esse direito, quais instituições foram por eles mesmos legitimadas, sem que possa interferir nesse processo.

Considerando-se que o direito à autodeterminação dos povos consta como um princípio fundamental do Estado brasileiro, e que, como vimos, a Constituição aponta que é um fundamento da República democrática do Brasil que "todo o poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes ou diretamente" (CF. Art. 1°), fica claro como, ao menos legalmente, os povos indígenas têm direito à participação cidadã no processo democrático e que somente eles podem decidir como deve ser essa participação.

Somando-se a isso o que prescreve a Constituição quanto à regulamentação desse sistema político (vide artigos que disciplinam isso, em especial o Art. 5°)é possível deduzir que: a) há um espaço entre o que dispõe o ordenamento constitucional e o que deve ser (e como deve ser) feito na prática quanto à participação dos povos indígenas nas políticas públicas; b) esse espaço parece ter sido criado propositalmente para que os próprios povos indígenas apresentem ao Estado, por meio de suas instituições representativas legítimas e, portanto, à sua maneira, o que o Estado deve fazer e, sobretudo, como deve fazer, para promover seus direitos.

Observando a Constituição sob esse prisma (bastante idealista, é verdade), ficam evidentes tanto as referidas lacunas deixadas pelo Estado em sua lide com os povos indígenas quanto o fato de que essas lacunas podem e devem ser preenchidas pelos próprios povos indígenas ao lançarem mão de seu direito à autodeterminação.

Com base nessas considerações sobre quais direitos a Constituição assegura, em linhas gerais, aos povos indígenas, parece ser mais fácil compreender o impacto positivo e, portanto, o poder e o alcance dos dispositivos apresentados pela Convenção n° 169 sobre povos indígenas e tribais, que só pôde ser ratificada pelo Brasil por reiterar e até mesmo aperfeiçoar o que dispõe a Constituição sobre a matéria.

A Convenção 169: da autodeterminação à consulta prévia, livre e informada

Acompanhando o movimento de abertura política que se sucede à suplantação das ditaduras que assolaram a América Latina, a Constituição Federal de 1988 segue o exemplo dos demais países latinoamericanos no que se refere à abertura (mesmo que apenas legal e, portanto, formal) para a alteridade ao buscar assegurar a consolidação de um Estado de direito democrático e, para além disso, plural. A noção de estados nacionais pluri-étnicos que marca o movimento constitucionalista latinoamericano se inscreve na configuração constitucional brasileira com especificidades, à moda do que ocorre nos países vizinhos, mas, em linhas gerais, o que se depreende dessa reorientação do Estado em função da pluralidade étnica de que se constitui, no caso da América Latina, é um sensível e até modesto empenho em reparar os erros históricos que se encontram na própria raiz dos estados-nação latinoamericanos, fundados, como se sabe, no colonialismo.

Acompanhando esse movimento, a Organização Internacional do Trabalho, através de seus países-membro, entre eles o Brasil, promoveu a confecção da Convenção n°169 sobre povos indígenas e tribais. Não é à toa que a Convenção é promulgada em 1989, um ano depois da Constituinte brasileira (VERDUM et. al 2009).

Mas a Convenção só foi definitivamente ratificada pelo Brasil em 2004, o que ilustra o que se disse na apresentação desse texto sobre a resistência dos detentores do poder econômico e político em conceder direitos essenciais a esses povos. Não obstante isso, sua ratificação representa importante avanço no que se refere à mitigação dos erros históricos de que se constitui o próprio Estado, e que perduraram, não somente durante o período que se estende entre a Constituinte de 1988 e a ratificação da Convenção mas, infelizmente, até os dias atuais.

Muito se tem escrito sobre a Convenção, e dessa reflexão sobressai o enfoque, merecido, ao dispositivo da consulta aos povos indígenas e tribais por parte do Estado, antes de instituir medidas legislativas e administrativas que lhes afetem direta ou indiretamente. De fato, a consulta, que segundo a Convenção deve ser prévia, livre, informada e pautada pela boa-fé, constitui notável avanço legal quando se trata do reconhecimento dos povos indígenas e tribais como sujeitos e agentes de direitos, pois assegura, com o instrumento da consulta, seu direito fundamental à participação cidadã. Mas, face ao que comina a Constituição, a participação cidadã diferenciada dos povos indígenas, por meio de suas próprias instâncias representativas, deve ser cotidiana, e abranger diversos níveis de governança sobre as políticas públicas: ou seja, a consulta que garante, essencialmente, a participação, deve ser diária, local, em primeira instância, até atingir níveis mais altos. Essa é a premissa das conferências de política indigenista, por exemplo.

Quanto à Convenção, cabe dizer que dentre destaca-se o que consta no Parágrafo 2° do Artigo 1°, onde se lê que "a autoidentificação como indígena ou tribal deverá ser considerada um critério fundamental para a definição dos grupos aos quais se aplicam as disposições da presente Convenção". Trata-se de um importante passo rumo à regulamentação do exercício do direito à autodeterminação, o que é digno de nota.

Como convenção internacional, ela ocupa, no ordenamento jurídico brasileiro, um lugar privilegiado pois é infra-constitucional mas, ao mesmo tempo, supra-legal. Ou seja, respeitando a Constituição Federal (e à ela submetida), a Convenção goza de status privilegiado sobre as leis ordinárias que, elas também, devem estar submissas hierarquicamente à Constituição.

Essa é uma importante conquista para os povos indígenas do Brasil, especialmente por obrigar o Estado a adequar todas as leis ordinárias ao que dispõe a Convenção, ao passo em que esta última endossa e especifica o que prediz o ordenamento constitucional. Já que todas as leis ordinárias devem se remeter aos direitos assegurados aos povos indígenas pela Constituição, e também pela Convenção, todas eles devem ser adequadas ao que dispõe – o que, como mencionamos, ainda não ocorreu.

Endossando todos os princípios e garantias fundamentais inscritos na Constituição Federal, a Convenção dispõe sobre os deveres do Estado quanto à promoção do desenvolvimento dos povos em questão, mas com uma importante ressalva: associando-se ao princípio da autodeterminação dos povos, a Convenção prevê que "os governos terão a responsabilidade de desenvolver, com a participação dos povos interessados, uma ação coordenada e sistemática para proteger seus direitos e garantir respeito à sua integridade", como se lê no Parágrafo 1° do Artigo 2°.

Salientamos, aqui, que o texto é bastante explícito quando postula que passa a ser responsabilidade dos Estados que ratificaram a Convenção desenvolver ações coordenadas e sistemáticas, mais do que ações pontuais, isoladas, e que estejam em conflito com as demais políticas públicas por eles dirigidas aos povos indígenas. Com base nesse artigo, por exemplo, e face ao contexto acima relatado, já seria possível responsabilizar o Estado brasileiro por não cumprir um tratado internacional que prima pela promoção dos direitos humanos, diante da inadequação das políticas públicas provocada pela obsolescência do próprio Estatuto do Índio.

Além disso, vemos que a participação dos povos indígenas nos processos de construção e execução das políticas públicas ou iniciativas e medidas do Estado fica salvaguardada tanto pela Constituição quanto pela Convenção. Mas, mais importante que isso, ambas asseguram a eles o direito à participação diferenciada, já que obrigam o Estado a promover políticas públicas mediante consulta a esses povos com respeito ao seu direito à autodeterminação. É o que consta categoricamente nos artigos 6° e 7°, aqui reproduzidos:

Artigo 6°

1. Na aplicação das disposições da presente Convenção, os governos deverão:

a) consultar os povos interessados, por meio de procedimentos adequados e, em particular, de suas instituições representativas, sempre que sejam previstas medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente;

b) criar meios pelos quais esses povos possam participar livremente, ou pelo menos na mesma medida assegurada aos demais cidadãos, em todos os níveis decisórios de instituições eletivas ou órgãos administrativos responsáveis por políticas e programas que lhes afetem;

c) estabelecer meios adequados para o pleno desenvolvimento das instituições e iniciativas próprias desses povos e, quando necessário, disponibilizar os recursos necessários para esse fim.

2. As consultas realizadas em conformidade com o previsto na presente convenção deverão ser conduzidas de boa-fé e de uma maneira adequada às circunstâncias, no sentido de que um acordo ou consentimento em torno das medidas propostas possa ser alcançado.

Artigo 7°

1. Os povos interessados terão o direito de definir suas próprias prioridades no processo de desenvolvimento na medida em que afete sua vida, crenças, instituições, bem-estar espiritual e as terras que ocupam ou usam para outros fins, e de controlar, na maior medida possível, seu próprio desenvolvimento econômico, social e cultural. Além disso, eles participarão da formulação, implementação e avaliação de planos e programas de desenvolvimento nacional e regional que possam afetá-los diretamente;

2. A melhoria das condições de vida e de trabalho e dos níveis de saúde e educação dos povos interessados, com sua participação e cooperação, deverá ser considerada uma prioridade nos planos gerais de desenvolvimento econômico elaborados para as regiões nas quais vivem. Projetos especiais de desenvolvimento para essas regiões deverão ser também concebidos de uma maneira que promova essa melhoria.

3. Sempre que necessário, os governos garantirão a realização de estudos, em colaboração com os povos interessados, para avaliar o impacto social, espiritual, cultural e ambiental das atividades de desenvolvimento planejadas sobre eles. Os resultados desses estudos deverão ser considerados critérios fundamentais para a implementação dessas atividades.

4. Os governos deverão tomar medidas, em regime de cooperação co os povos interessados, para proteger e preservar o meio ambiente nos territórios habitados por eles.

(Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho).

Mais do que preconizar direitos análogos aos garantidos pela Constituição Federal, a Convenção dá um passo à frente ao regular a atuação do Estado para sua promoção.Portanto, algumas consequências dessa normatização proposta pela Convenção merecem atenção.

Primeiramente, é forçoso salientar que a Convenção obriga os signatários a promover políticas públicas que fortaleçam a organização social, os conhecimentos, e todos os aspectos da vida de um grupo que disso decorrem – como sua vida ritual e suas modalidades de ocupação do território. Além disso, os obriga a disponibilizar recursos para que, assim fortalecidos, sejam plenamente atendidos em seu direito à autodeterminação, que é, como vemos, condição sine qua non de todos os demais compromissos que os signatários assumem quando ratificam a Convenção.

Em consonância ao que dispõe a Constituição, a Convenção 169 ainda estabelece que os Estados que a assinam se comprometem a promover a consulta prévia, livre, e informada, pautada pela boa-fé, e regida por uma série de princípios, como a obrigatoriedade do Estado estabelecer instrumentos de cooperação anteriores ao próprio processo de consulta por meio da execução e apresentação de estudos sobre os impactos que as medidas legislativas, administrativas ou programas que pretende executar gerarão sobre os regimes de conhecimento e a organização social dos povos em questão.

Face ao direito à autodeterminação inscrito nesse arcabouço jurídico é possível depreender que somente os próprios povos interessados poderão determinar quais aspectos de suas vidas serão afetados, ou não, por uma medida proposta pelo Estado. Concretamente, isso significa que não compete ao Estado determinar se essa ou aquela iniciativa de sua autoria vai afetar ou não aos povos interessados: eis uma das decorrências práticas mais importantes da salvaguarda do direito à autodeterminação.

Mas, acredito ser importante enaltecer ainda os Estados que ratificam a Convenção se comprometem a segui-la de acordo com uma ordem cronológica: pois para que o direito à autodeterminação possa ser usufruído pelos povos em questão, esses povos precisam ter forte consciência de sua organização social, costumes, e conhecimentos. Isso só será possível se, antes que qualquer processo de consulta seja iniciado por parte do Estado, essas condições forem asseguradas e, paralelamente a isso, se as medidas adotadas pelo Estado não impedirem esses processos.

A Convenção é explícita quando aponta que o Estado se obriga a executar ações que promovam o fortalecimento dos sistemas políticos e da organização social dos povos em questão, mais do que não vetá-los, não reconhecê-los, ou impedir que se perpetuem.

Considerando, portanto, que a Convenção determina como o Estado brasileiro, seu signatário, deve colocar em prática o que prevê sua própria Constituição, fica claro o quanto, e como, nisso ele tem falhado. Esse aspecto ganha vulto quando se soma a isso as condições essenciais para que a consulta realizada pelo Estado para assegurar aos povos interessados o direito à participação cidadã, quais sejam, que essa consulta seja prévia, livre, informada, de boa-fé.

Como vemos ao analisar o processo de consolidação do Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi e seu teor, o respeito a esses critérios deve partir da oitiva, por parte do Estado, de como os próprios povos indígenas entendem que uma consulta seja legítima quanto a esses requisitos.

Um dos instrumentos vislumbrados para isso é o protocolo de consulta. Considerando o que consta na Constituição e na Convenção, há o entendimento de que compete aos próprios povos indígenas decidir como se organizam, como desejam ser consultados ou, em outras palavras, como tomam decisões e como desejam se organizar para tomar suas decisões internamente com respeito à sua organização social e ser representados com legitimidade durante os processos de consulta.

Esse instrumento facultativo encontra-se em potência na Convenção, e vem sendo discutido por organizações indígenas, com apoio de organizações da sociedade civil que se dedicam a assessorá-los há muitos anos na lide com o Estado, como é o caso do Conselho das Aldeias Wajãpi Apina, instituição representativa dos Wajãpi do Amapari, e do Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, Iepé, que os assessora desde sua criação. Ambos compõem a Rede de Cooperação Amazônica, que promoveu ciclos de formação sobre o direito à consulta prévia, livre e informada assegurado pela Convenção 169 da OIT.

Por meio desse processo, foi possível que o Apina sistematizasse as modalidades que vem desenvolvendo ao longo das últimas décadas para interagir ativamente com o Estado em um protocolo de consulta e consentimento, que foi o primeiro a ser concretizado no Brasil. Considerações sobre essa experiência poderão ser muito proveitosas para o entendimento da magnitude do que está em questão quando se trata da Convenção e da consulta prévia por ela regulamentada, dos desafios enfrentados para sua implementação, e da leitura que esse grupo indígena realiza de seus próprios direitos e de sua relação com o Estado.

Concluindo

Atribuir aos povos indígenas no Brasil, contudo, estatuto jurídico especial e diferenciado, mas nem por isso inferior ao dos demais cidadãos, e reconhecer-lhes o direito à cidadania justamente por meio de sua diferença, salvaguardando seus direitos à ela sem que, por seu exercício, a percam, constitui um importante marco. Todavia, a discrepância entre o que de fato foi posto em prática nessas duas décadas e o que comina a Carta é preocupante: primeiramente pelo que isso significa em termos de ameaças aos povos indígenas e, em segundo lugar, por demonstrar o grau de resistência da sociedade em ceder e reconhecer esses direitos.

Concomitantemente ao processo de reorientação da legislação brasileira e latino-amiericana que levou vários países à assinatura da Convenção, os povos ameríndios no Brasil se apropriaram de seus direitos e desenvolveram mecanismos para negociar e interagir com o Estado utilizando-os como ferramentas para o diálogo. A exemplo do que ocorre com a classe operária, que se esforça, historicamente, para apropriar-se de um bojo de direitos de cujo sistema seria, enquanto classe, a própria alteridade, apropriando-se de direitos, de uma “língua que não é a sua, a língua da legalidade” (EDELMAN, 2016), os povos indígenas no Brasil parecem exercitar o manejo do sistema de poder dos não-índios. É possível supor que esses gurpos desenvolveram estratégias para, cada um de acordo com seu percurso histórico, apropriar-se desse arcabouço para deixar de ser uma “categoria metajurídica legalizada” (EDELMAN, 2016) e tornar-se cidadãos atuantes justamente no exercício de sua siferença, e buscar compreender como o fazem, e em que medida obtém êxito.

Tais mecanismos, como associações representativas, documentos como Planos de Vida e Planos de Gestão Territoriais e Ambientais, por exemplo, são arranjos disponibilizados em certa medida pelo Estado. Possibilidades de que esses grupos se apropriaram a fim de constituir interfaces com ele, uma vez que considerável parte das sociedades indígenas no Brasil optou por manejar um idioma (SCHRITZMEYER, 2007) exótico a seus regimes sócio-políticos e simbólicos, de modo a preservar esses sistemas e, ao mesmo tempo, oferecer ao Estado elementos com os quais seja possível estabelecer relações de troca e diálogo que culminem na participação. Desenvolvendo estratégias nesse sentido, os povos indígenas no Brasil passam a manipular diversas agências segundo seus próprios sistemas políticos (PEREIRA, 2008) de maneira a constituir leituras do ordenamento jurídico a partir de seu próprio material social (SCHRITZMEYER, 2007).

A participação de representantes indígenas em instâncias de governança tais como conselhos consultivos de áreas protegidas, conselhos de saúde e de educação, demonstra a boa-fé indígena em adequar suas modalidades deliberativas à bem da manutenção de suas relações com o Estado.

Contudo, discrepâncias internas ao ordenamento jurídico brasileiro, associadas à choques entre o que este dispõe e o que é de fato executado pelo Estado em sua lide com os grupos indígenas, somadas ao despreparo dos quadros do Estado em dialogar com povos indígenas de maneira a respeitar seu direito à diferença, constituem sérias ameaças aos direitos e garantias fundamentais dos povos indígenas.

A consolidação de Protocolos Próprios de Consulta e Consentimento por parte dos Wajãpi do Amapari, Amapá, e dos Munduruku, no Pará, revela o quão dispostos tais grupos se encontram em reconhecer a legitimidade do Estado, uma vez que consistem em exercícios pró-ativos de apropriação do ordenamento jurídico, já que a Convenção 169 não delimita especificamente os critérios para que a consulta prévia, livre, e informada, essencial para a salvaguarda do direito à autodeterminação, seja considerada legítima, não pelo Estado, mas pelos próprios povos indígenas em questão.

Segundo os Wajãpi, em seu pioneiro Protocolo de Consulta:

Nenhum chefe representa todos os Wajãpi. Quem decide as coisas que afetam todos os Wajãpi é o conjunto dos representantes de todas as aldeias, conversando entre si. (...). Sabemos que temos o direito a ser consultados sobre todas as decisões que têm a ver com nosso território, seu entorno e com nossos direitos. Quando os governos municipal, estadual ou federal estão interessados em fazer algum projeto na Terra Indígena Wajãpi (TIW) ou fora da TIW, que pode afetar nossos direitos, eles têm a obrigação de consultar o povo Wajãpi. Não podem consultar só um Wajãpi, têm que consultar todos os Wajãpi, do jeito que nós estamos explicando nesse protocolo. (APINA, 2014).

Ao elaborar seus protocolos próprios de consulta, tais grupos negociam internamente critérios fundamentais para tal salvaguarda e enaltecem os princípios e garantias fundamentais inscritos no ordenamento jurídico atual, demonstrando que o direito à autodeterminação não pode estar isolado do exercício de respeito ao direito à participação na consolidação e execução de políticas públicas voltadas para os povos indígenas.

Mas, retomando o que escrevi no início desse texto, considero que: a) a fundamentação ideológica do Estado consiste na teoria do Contrato Social; b) que essa fundamentação dialoga intimamente com a cisão fundante do pensamento ocidental entre “natureza” e “cultura”, e que dela decorrem outras homologias, como “indígenas = natureza e, portanto, sem cultura” e, por fim, considerando que c) as sociedades ameríndias são sociedades marcadas por uma verdadeira força centrífuga, que movimenta suas estruturas sócio-políticas e sócio-cosmológicas de maneira a evitar o surgimento do poder do Um sobre os demais e, portanto, a evitar o surgimento do próprio Estado.

Podemos concluir que a generosidade dos povos indígenas do Brasil em reconhecer o Estado como um interlocutor legítimo, e em se esforçar por se apropriar de seu idioma político e simbólico, ao ponto de suportar as políticas públicas, influenciando-as segundo sua própria linguagem e procedimentos, é tal, que o mínimo que o Estado deveria fazer, em retribuição (sem contar as reparações que lhes deve) seria aceitar os termos do contrato social que, por meio do direito à autodeterminação e dos protocolos de consulta prévia, livre e informada, os povos indígenas lhe propõem.

O mínimo que o Estado brasileiro e a sociedade nacional deveriam fazer (e, infelizmente, não fazem) é promover o direito à autodeterminação indígena, respeitando o que comina o ordenamento jurídico. Até porque, já que estamos a falar de contratos sociais, isso é o mínimo que o Estado deveria fazer para manter sua palavra e, assim, seu contrato, com a sociedade nacional como um todo: respeitar suas próprias leis.

Ao lutar pela aplicação das políticas públicas diferenciadas, e pela salvaguarda de seus direitos à consulta prévia, livre, informada, e de boa-fé, os povos indígenas lutam pelos termos de um Contrato Social que, não somente é avesso à suas estruturas, como sempre serviu, historicamente, para dizimá-los. Ao tomar a frente nos processos que certamente disciplinam o próprio Estado, fazendo com que ele siga suas próprias determinações originais – aquelas, inscritas na mitologia do Contrato Social – o que os povos indígenas fazem é nos dar uma verdadeira aula de cidadania e democracia, porque sua participação, não obstante diferenciada, é, ainda assim, melhor do que a de grande parcela da sociedade nacional. Para que o Estado cumpra seu papel no Contrato proposto pelos povos indígenas, segundo seus próprios termos e idioma, ao Estado comepete, apenas, o mínimo de boa-fé.

Como dizia Montaigne, em seu precioso ensaio intitulado “Dos canibais”: vejam só, o diabo é que essas gentes não usam calças.

Referências

APINA. Conselho das Aldeias Wajãpi. Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi. Macapá: Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, Iepé, e Rede de Cooperação Amazônica, 2014.

BRASIL, 1988. Constituição da República Federativa do Brasil.

CAMPELLO, Maria do Carmo Souza. Estado e partidos políticos no Brasil (1930 a 1964). São Paulo, Alfa-Omega, 1976.

CLASTRES, Pierre. As sociedades contra o Estado. São Paulo: Cosac e Naify, 2003.

DUPRAT, Deborah (org). Convenção n. 169 da OIT e os Estados Nacionais. Brasília: ESMPU, 2015.

EDELMAN, Bernard. A legalização da classe operária. São Paulo: Boitempo, 2016.

OIT, 1989. Convenção 169 Sobre povos indígenas e tribais.

SCHRITZMEYER, Ana Lúcia Pastore. Controlando o poder de matar: uma leitura antropológica do tribunal do júri. Ritual lúdico e teatralizado. Tese defendida para obtenção do título de doutorado. São Paulo, Universidade de São Paulo: 2001.

_______________________________. Etnografia dissonante dos tribunais do júri. Tempo Social, revista de de sociologia da USP, v.19, n.2. 2001.

VERDUM, Ricardo (org). Povos indígenas: constituições e reformas políticas na América Latina. Brasília: Instituto de Estudos Socioeconômicos, 2009.

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Bruno Walter Caporrino

É formado em Ciências Sociais pela Universidade de São Paulo, USP. Atuou como indigenista no Amazonas, pela Opan, junto aos Katukina do Biá e depois, entre janeiro de 2010 e dezembro de 2016, atuou como indigenista junto aos Wajãpi do Amapari, Amapá, pelo Instituto Iepé. Desde janeiro de 2017 reside em Manaus, onde faz o mestrado em Antropologia Social sobre o Protocolo de Consulta Wajãpi pela Universidade Federal do Amazonas. Membro do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena da Ufam, continua atuando junto a povos indígenas como consultor. É autor de quatro livros de contos, uma peça de teatro e um romance, registrados na Biblioteca Nacional mas nunca publicados, além de diversos ensaios, contos e artigos publicados em revistas e portais como a Peixe Elétrico (n.06) por exemplo.

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