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Das associações xamânicas parte 1 – a Gestão do Mundo, num Plano

Imagem Bruno Walter Caporrino Imagem Bruno Walter Caporrino

Sedentos, voltávamos do roçado recém-aberto quando ouvi o rumor da cachoeira. Estávamos chegando. Quando finalmente avistamos o rio, nos entreolhamos e rimos: banho! Roça brocada, kasiri sorvido, corpo amortecido – só nos restava banhar. Como sempre, os pequeninos rumavam na frente pelo caminho, esgueirando-se por debaixo de troncos – ou por cima deles – com sua agilidade indomável e, para variar, caíram na gélida água antes mesmos de assomarmos à beira.

 

Sentei-me sobre o lajedo, e quedei-me por não sei quanto tempo – segundos, minutos, séculos? – a contemplar as crianças em sua algazarra, até que me dei conta de que uma das menininhas que compunham o grupo, de seus quatro anos, agachara-se a alguns metros de mim, molhada, encolhida, e se dedicava com circunspecção à observação minuciosa da buliçosa miríade de borboletas amarelas que revoluteavam em torno de um tronco úmido e semi-apodrecido. Também hipnotizado, não vi quando avô Ororiwa se aproximou e agachou-se atrás dela, docemente torcendo seus cabelos molhados a fim de secá-los. Aproximei-me, sentando sobre uma pedra, e então ouvi a fala melíflua que dirigiu à menina, em seu tão característico jeito de falar o idioma wajãpi:

“Essas borboletas são criatura de panã jarã, Dono das borboletas. São elas que, no verão, migram para Yvypopy (a borda da Terra) a fim de amarrar a abóbada celeste sobre as samaúmas, com cipó que coletam da floresta. Assim contaram nossos antepassados, que foram lá e viram”, disse serenamente, como é de seu feitio, e olhando-me nos olhos presenteou-me com mais um de seus generosos e imensos sorissos – despertando-me do transe embalado pelo marulhar das águas nos escolhos. E, sacando um pente de plástico do fio de algodão que, atado à cintura, segura seu kamisa pirã, prosseguiu, penteando seus negros cabelos. E prosseguiu, em Wajãpi:

“Somente quem possui paje forte pode ver os donos, minha neta. Tudo tem Dono! Y´jarã, dono das águas, por exemplo, está aqui, agora, vigiando-nos: está olhando o urucum e as pinturas kusiwa que você tem na sua pele, para ver se pintamos do jeito certo. Lá embaixo d´água, dono da água, Moju, tem aldeia dele: pacu é beiju dele; porquê é tipiti, e o seu banco é jacaré. Tudo tem Dono, e só quem foi curado por alguém com paje forte, que alimentou seus opiwarã, consegue ver. Quem tem paje vê as coisas, vê o mundo como no tempo da criação, quando os criadores ainda não tinham feito as florestas: vê tudo plano, vê longe, consegue conversar com os donos e suas criaturas, como falávamos todos, no começo dos tempos”. A menina riu-se, olhando-o nos olhos ao levantar a cabeça, e voltou para mim seus olhos ridentes. Tamõ Ororiwa prosseguiu:

“Quem está com paje forte vê tudo: consegue conversar com os donos, falar com eles. Pode pedir para devolver alma de criança que está doente; pode negociar com ele a cura de um adulto que não fez resguardo. Quem tem paje pode enxergar e conversar com os donos e com os espíritos e criaturas. Oferece tabaco, e pede de volta alma da pessoa que está doente. Mas também pode convencer dono das caças a mandar onça matar alguém em outra aldeia, longe”. A menina arregalou os olhinhos, surpresa, e sentou-se com as pernas esticadas, molhando a pele bronzeada, ungida de urucum com banha de quatá e coberta com os padrões gráficos Kusiwa de borboleta e cobra grande.

Avô Ororiwa voltou-se para mim, então, e perguntou-me se ainda possuía tabaco. Tabaco, enrolado na entrecasca de tawari: “sim, sempre, e muito”, disse enquanto lhe oferecia, juntamente com o isqueiro. “Você deve estar com pajé forte, então, de tanto que você fuma”, gracejou. Esperava que sim. Acho, rememorando, que sim.

Deixamos a beira do rio e rumamos para o Centro de Formação e Documentação Wajãpi, na aldeia Aramirã, onde nos aguardava a reunião preparatória para a Assembleia do Conselho das Aldeias Wajãpi Apina. Essa era uma das assembleias mais importantes para mim, em meus sete anos de atuação e convívio com os Wajãpi: nela,  aprovariam o Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi. Tive a honra de coordenar os trabalhos de sistematização do Plano, por cinco anos, e estava bastante feliz e ansioso com a Assembleia.

No caminho, paramos no roçado de Yvyku´i que, ávido por que nos aproximássemos, nos comunicou em tom alarmado: “vocês ficaram sabendo? De novo onça rondou aldeia. Comeu fralda de criança. Patire atirou nela”. O episódio, raríssimo até então, repetira-se concomitantemente naquela semana, em diversas aldeias separadas por quilômetros, e, obviamente, nos intrigava a todos. “Certeza, tairo, certeza que é onça-paje. Pajé da Guiana que deve estar mandando. Vamos conversar com Sisiwa para fazer jimosimo´a, e a fumaça vai apontar quem as está mandando e, até, matá-lo”.

Quando há uma pessoa doente, quem cultivou seu ipaje pode negociar com os donos ou espíritos que, gozando de outra perspectiva, encaram a alma do doente como uma doce flor (palavras do pesquisador Jawaruwa sobre o assunto), arrancando-a de seu pé para adornar-se e deixando a pessoa doente, ou que podem intencionalmente agredir. Capaz de enxergar e dialogar com donos e espíritos, aqueles que cultivaram seu ipaje podem oferecer-lhes tabaco e convencê-los a devolver as coisas à ordem ou pode fazer frente a essas afecções, que acabam sendo predações, em um certo sentido, e pode fazer contra-predações. É comum que em casos de agressão xamânica como esses em que diversas onças apareceram nas aldeias, quem goza dessas prerrogativas pode fazer jimosimoa: a fumaça e o vapor que exalará a pedra aquecida tomará um rumo, indicando a direção de onde partiu a agressão e permitindo o que aqui considero uma contra-afecção.

Foi o que os Wajãpi fizeram, mas não pude acompanhar por conta da assembleia. O fato é que tudo isso se conecta de uma maneira tal que torna-se até difícil explanar em poucas palavras. Para compreender as conexões entre um Plano de Gestão e esses episódios, é necessário compreender que o pensamento ameríndio assenta-se, em linhas muitos gerais, na:

Idéia de que o cosmos é habitado por muitas espécies de seres dotados de intencionalidade e consciência; vários tipos de não-humanos que, assim, são concebidos como pessoas, isto é, como sujeitos potenciais de relações sociais. (Viveiros de Castro, 2002:466).

Essa thesis, que a etnologia ameríndia contemporânea considera como perspectivismo ameríndio (sobre a qual já versei mais detalhadamente aqui nessa Coluna: http://www.portalheraclito.com.br/index.php/materias/filosofias-selvagens/501/anima-mundi-perspectivismo-e-animismo-amerindios-ou-de-como-os-indios-filosofam.html), tem diversas implicações, dentre elas a noção de predação. Basicamente, ao atribuir humanidade, e portanto intencionalidade e agência aos animais e às demais criaturas do cosmos, o pensamento Wajãpi, como em geral opera o pensamento ameríndio, sustenta que:

A ação humana gera uma contra-ação dotada de um estatuto anímico na qual as posições de agente e paciente acham-se ligadas por uma simetria em espelho: a pessoa humana torna-se presa de sua presa. As posições de predador e presa são reversíveis. (Stolze de Lima, 2005: 214).

Isso se deve ao fato de que o pensamento ameríndio opera por vias e categorias praticamente avessas àquelas sobre as quais se calca o pensamento ocidental, para o qual a natureza seria universal e a alma (prerrogativa dos humanos) seria manifestação por excelência do particular.

Crendo que os seres enxergam-se a si próprios como humanos, ou seja, realizações sociais e, portanto, instanciações da alma humana (que é comum, a mesma, para todos os seres), o perspectivismo não consiste em um relativismo, mas sim no que considero que seja um relacionismo: não há, como dito, a idéia de que os seres apreendem “o mundo”, enquanto noumenom, através da projeção de categorias a priori do entendimento, como fito de, então, formar fenômenos (que é, por exemplo, a proposta da Estética Transcendental de Kant).

O perspectivismo calca-se na intencionalidade, na postura ou atitude do entendimento diante das coisas, mas assume que essas coisas o são em função do modo como são percebidas, e, mais do que isso, do modo como se fazem perceber. Sabendo, então, que os povos ameríndios partem da premissa de que ser vivo é ser agente, e que isso implica em ter alma; e que alma é, por excelência, a realização da humanidade, comum a todos eles, esse sistema de pensamento se mostra em toda sua beleza no caso das onças enviadas por algum xamã agressor: pois para que as onças se manifestem assim, é necessário que os seres do cosmos estejam interligados, e que a intencionalidade de algum agente pode encetar afecções que as dirigem para consumar a agressão, num mecanismo semelhante ao que ocorre às doenças causadas, por exemplo, pela quebra dos resguardos.

Tudo está ligado, conectado, e se afeta quase espinozanamente, subjazendo agência, capacidade de agir, ou seja, intencionalidade, à todos os seres que, assim, se afetam e contra-afetam com maior ou menor grau de intencionalidade.

O perspectivismo preconiza, então, que haja modos diversos de ser (ou seja, ser visto), pois pressupõe que há diversos mundos do mesmo mundo, não versões, mas instanciações ubíquas inerentes aos diversos seres, variando funcionalmente a maneira de vê-los. Em meu trabalho junto aos pesquisadores Wajãpi, pude conversar muito sobre isso com Rosenã e Saky, a respeito das prescrições que recaem sobre os caçadores: viver é mesmo muito perigoso, concluíamos. Tudo está conectado, e o simples ato de brincar, jocosamente, com uma preguiça abatida, fizera com que o professor Parika desmaiasse poucas horas depois de fazê-lo: o Dono das caças ficara bravo. Afirma Stolze de Lima, acerca da caça:

A escala que está em jogo aqui é a da pessoa-e-sua-alma, humana ou social; e ela envolve uma assimetria perspectiva ou uma teoria assimétrica do ponto de vista. (...). Se a realidade mental da caça se torna a do caçador, isso, sem dúvida, dota-o de um corpo animal: ele vira bicho. E assim a mudança de perspectiva implica necessariamente mudança de corpo. (Stolze de Lima, 2005: 216).

Não se trata de pressupor que os seres do mundo sejam, em essência, humanos, aparentando serem animais, pois como disse o perspectivismo pressupõe que os corpos sejam vasos animados e que, enquanto tais, enxergam-se a si mesmos na forma Wajãpi (humana) e sejam vistos “relacionalmente” por seus predadores e presas de acordo com o viés que lhes é dado por seu corpo.

O corpo é, ele também, função da própria perspectiva que carrega: e a perspectiva, a intencionalidade é, por excelência, o ser do sujeito: por isso a caça é predação e abre diversas vias para a contra-predação –  uma metáfora máxima da filosofia perspectivista, pois implica em que ver é ser visto, e ver é predar, sendo, também, presa de um outro olhar.

Disso decorre uma não dissociação entre natureza e cultura, entre natural e “sobrenatural”, não como opera o pensamento ocidental: o que o perspectivismo prescreve  a contigüidade, ou seja, a socialidade da alma.

Enquanto (as cosmologias multiculturalistas, ocidentais) se apóiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos do significado -, a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam, aqui, a forma do universal; a natureza ou o objeto a forma do particular. (Viveiros de Castro, 2002: 349).

No caso Wajãpi, a fala de tamõ Ororiwa à pequena menina consagra da realização desse pensar. Segundo Dominique Gallois:

No tempo das origens, todos os habitantes da terra reproduziam um único modo de ser, pois não havia diferenças entre as espécies: “todos eram como a gente” (jane bo), partilhando as mesmas atividades, usando os mesmos ornamentos e, sobretudo, falando a mesma língua. Como corolário desta comunicação ilimitada, o mito indica também que homens e animais partilhavam os mesmos domínios, num espaço ainda indiferenciado, cortado por um único rio; naquela época, ainda não havia floresta como a conhecemos hoje: todas as árvores eram baixas e pouco diferenciadas. (Gallois, 1988: 73).

Por isso, para os Wajãpi, a comunicabilidade perdida no início dos tempos com a especiação das gentes (gente tucano, gente pacu, gente anta), ou seja, conforme foram assumindo as feições segundo as quais as vemos, ainda é possível, mas apenas para quem dispõe das condições para tal. O fato é que, para os Wajãpi:

Tudo o que existe no universo tem dono: homens, plantas, animais e elementos inanimados. Cada porção do universo é definida como a mora de seu respectivo “dono” e descrita como suporte das espécies que ele controla: mestre e criaturas partilham uma vida social, concebida à imagem da sociedade humana (jane bo = como nós). (Gallois, 1988:98)

O que tudo isso tem a ver com um Plano de Gestão? – talvez esteja a se perguntar o leitor. O que pretendo demonstrar nesse pequeno ensaio é o quanto tudo isso se interliga, e permitir ao leitor curioso contemplar a força dessas ligações. A primeira delas ocorreu no tempo e no espaço: todos esses episódios se deram antes de rumarmos para o Centro de Formação e Documentação onde a versão final do Plano seria aprovada em assembleia. As outras ligações, de naturezas diversas, espero conseguir demonstrar ao falar do Plano.

O Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi é um documento por meio do qual os Wajãpi do Amapari apresentam aos não-índios decisões e consensos sobre como desejam continuar organizando-se para fortalecer seus conhecimentos e jeitos de se relacionar entre si, com os ambientes, com o cosmos e com o Estado para, assim, continuarem fazendo a gestão socioambiental de sua terra de um modo que as políticas públicas não atrapalhem, mas ajudem.

Então, esse documento, elaborado por eles com assessoria do Programa Wajãpi do Iepé, e que tive a honra de coordenar, visa apresentar os consensos construídos pelos Wajãpi para nortear suas próprias decisões e ações, mas também para influenciar as políticas públicas de modo a garantir seus direitos.

O principal direito que subjaz a todo o Plano é o direito à autodeterminação e ao autogoverno: basicamente, o direito a dizerem por si mesmos, segundo seus próprios termos, de que maneira se organizam para tomar suas decisões sem que o Estado ou qualquer outra agência não-Wajãpi lhes diga como isso deve ocorrer. Esse direito é amplamente amparado pela Constituição Federal de 1988 e, por isso, pela Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, OIT, como já escrevi nessa coluna (http://www.portalheraclito.com.br/index.php/materias/filosofias-selvagens/502/pactuando-um-contrato-social-o-direito-a-autodeterminacao-indigena-e-a-convencao-169-da-oit.html).

A fim de salvaguardar o direito ao autogoverno a OIT 169 ainda lhes assegura o direito à serem consultados pelo Estado de maneira prévia, livre, informada e de boa-fé. Já escrevi em detalhes sobre esse direito (http://www.portalheraclito.com.br/index.php/materias/filosofias-selvagens/715/de-como-sem-respeitar-os-indios-o-brasil-nao-respeita-a-si-mesmo.html), e no segundo ensaio dessa série voltarei à versar sobre ele quando falarei sobre o Protocolo de Consulta e Consentimento que os Wajãpi sistematizaram de maneira pioneira a fim de obrigar o Estado a consultá-los à sua maneira, respeitando suas instâncias e mecanismos de tomada de decisão e, portanto, sua organização sociopolítica.

O Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi é, a meu ver, um documento paralelo ao Protocolo de Consulta e, como espero demonstrar, ruma no mesmo sentido: seu objetivo é assegurar que os Wajãpi possam decidir por si mesmos de que maneiras seu sistema sociopolítico lhes permite criar arranjos para tomarem decisões coletivas, consensuais, a respeito de como desejam que as políticas públicas sejam elaboradas e executadas pelo Estado, de maneira prévia, livre, informada, e de boa-fé. O que os iguala é o fato de serem documentos nos quais os Wajãpi apresentam consensos legítimos acerca das modalidades de organização wajãpi para a tomada de decisões no sentido de forçar as políticas públicas a serem integradas e calcadas no mesmo princípio: o respeito ao seu direito à autodeterminação, seja nas áreas de saúde, educação, infraestrutura, etc.

São, ambos, realizações de um exercício que eu ouso aqui considerar como um exercício comparável à atuação xamânica: consistem em realizações do desejo de apreender as categorias, o idioma, do “outro”, reconhecendo-lhe agência e humanidade, a fim de, qual um xamã, dialogar e negociar com ele em sua língua a fim de que seja possível reverter os impactos negativos das afecções que sua simples existência no mundo, partilhando-o com os Wajãpi, provocam. Em alguns momentos, o Plano de Gestão e o Protocolo de Consulta podem ser tomados, ouso propor, como semelhantes (feitas todas as ressalvas) ao exercício de contra-predação que é papel de quem possui ipaje realizar: mediador, esse agente reverte intencionalidades negativas mediante exercício de contra-afecção.

Ao ler os acordos sistematizados no Plano de Gestão, fica claro que eles visam forçar o Estado a assegurar seus direitos, já amparados por ampla legislação (a língua dessa agência), e que podem ser resumidos da seguinte maneira: o direito a continuar vivendo em na sua terra demarcada em acordo com suas próprias formas de organização social e territorial, recebendo saúde e educação diferenciadas; o direito a continuarem se dispersando por sua terra, fazendo seus roçados, caçando, pescando e usufruindo plenamente de suas expressões culturais; e, além disso, o direito a receber do Estado todo o suporte necessário para fortalecer seus próprios saberes e práticas ao mesmo tempo em que acessam os direitos de cidadãos brasileiros – sempre de uma maneira diferenciada.

Para que tudo isso seja possível, o Plano de Gestão vai à frente das políticas públicas e minuta, pauta, orienta o Estado sobre como as políticas públicas devem ser elaboradas e aplicadas, num exercício mais do que prévio, e muito anterior à própria consulta: os acordos sistematizados no Plano adiantam ao Estado o que ele deve fazer, e como deve fazer, oferecendo-lhe tabaco para que mude o curso de sua intencionalidade e pare de causar problemas, por assim dizer. Tudo isso com base no que o ordenamento jurídico – as regras, o jeito, o idioma do próprio Estado – já sustenta. 

Os Wajãpi decidiram chamar esse documento “Como estamos organizados para continuar vivendo bem na nossa terra – Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi”. Um título que diz muito sobre o processo de produção deste Plano e sobre o acúmulo de reflexões necessárias para amadurecer os consensos. No que segue, apresento informações básicas sobre os Wajãpi, além de um pequeno histórico dos trabalhos anteriores que viabilizaram a realização deste Plano de Gestão.

Quem são os Wajãpi?

Ninguém melhor do que os próprios Wajãpi para falar sobre si mesmos, especialmente porque a maioria das ações que foram desenvolvidas na TIW em parceria com o Iepé visaram auxilia-los a refletir sobre suas formas de organização, que foram potencializadas pelo Plano de Gestão.

Nós temos mais de 80 aldeias espalhadas pela nossa terra, porque nós fazemos uma ou mais aldeias por família, sempre procurando os lugares bons para fazer nossas roças, e também não gostamos de morar todos juntos: fazemos as aldeias bem separadas, porque assim nós conseguimos caçar, pescar, e viver com bastante fartura de produtos das nossas roças. Nós vamos explicar nesse Plano, também, que nossa organização social é complexa, porque não temos um chefe só, que manda em todo mundo. Temos vários grupos, que chamamos de iwanã kõ, e cada grupo tem seus chefes.

Por isso, quando nós demarcamos nossa terra, nos organizamos através do Conselho das Aldeias Wajãpi Apina, que é um conselho de chefes, ajudados por todos os Wajãpi. É assim que tomamos decisões: nós nos reunimos e decidimos como vamos trabalhar, e isso começou quando demos início à demarcação, e desde então é assim que nos organizamos para fortalecer nossos jeitos de viver. (Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi, 2015, Conselho das Aldeias Wajãpi Apina).

O primeiro e mais importante aspecto a se destacar é o fato de que os Wajãpi do Amapari são formados por 5 sub-grupos, que denominam wanã kõ. Há vários anos, os Wajãpi perceberam que não apenas que era fundamental elaborar estratégias para lidar com os não-índios, mas que para além disso precisavam fazer isso fortalecendo sua própria organização social ao mesmo tempo em que, investigando os não-índios, conhecendo seus jeitos de pensar e agir, desenvolveram mecanismos de interlocução com essas agências. Foi com esse objetivo que eles consolidaram sua organização representativa, o Conselho das Aldeias – Apina.

Com apoio do Programa Wajãpi, os diversos grupos conseguiram organizar-se em um coletivo para fazer frente ao processo de invasão de seus territórios motivado pela construção da BR-210, Perimetral Norte (Gallois, 2011). Graças a muita luta, os Wajãpi conseguiram finalizar o inovador e pioneiro processo de auto-demarcação de sua Terra Indígena (identificada em 1980 e homologada em 1996) e, assim, fortalecer o Conselho das Aldeias Wajãpi Apina e a “identidade étnica Wajãpi”: um “nós, os Wajãpi” (Gallois, 1996) uma coletividade desenvolvida pelo grupo para apropriar-se do idioma sociopolítico não-indígena e intimamente associada à terra demarcada. Afirma Dominique Gallois a esse respeito:

Demarcar sua terra significou essencialmente assumir sua diferença, enquanto etnia, e a partir daí exercer de fato a posse exclusiva de uma porção de terra que consideram, agora, uma base territorial indispensável à reprodução dessa diferença. Terra, hoje, é para eles suporte de sua etnicidade. A expressão jane yvy, nossa terra é, em muitos sentidos, sinônimo da autodesignação “Waiãpi”. Aliás, a noção de um “nós” Waiãpi só surgiu a partir da apropriação de uma territorialidade limitada. (Gallois, 1996: 14).

O Apina não é uma associação no sentido comumente usado – um CNPJ que executa projetos, e só: é um conselho no qual os jovijã, os fundadores de aldeias e lideranças de todas as aldeias, de todas as regiões e, portanto, de todos os sub-grupos, se reúnem para debater assuntos de interesse comum e tomar decisões que, depois de pactuadas, são apresentadas ao Estado e outras agências não-indígenas na forma de documentos.

A gestão socioambiental, antes do Plano

No contexto Wajãpi, tudo é integrado: por isso borboletas amarrando a abóbada celeste e onças sondando pátios de aldeias se conectam inextrincavelmente. As relações políticas, fundadas na unidade das famílias extensas, as relações de parentesco que estão no cerne do exercício do papel de jovijã, as relações com os ambientes e com seus donos são interligadas e interdependentes, e se realizam na prática, nas aldeias, nas florestas, nos caminhos; não estão relegadas aos museus, livros, ou filmes antigos: são vividas pelos Wajãpi cotidianamente.

O Plano de Gestão Socioambiental e o Protocolo visam salvaguardar sua autodeterminação e seu autogoverno, o que significa que são instrumentos desenvolvidos pelos Wajãpi no idioma sociopolítico não-indígena com o fito de salvaguardar seu sistema sociopolítico. Tal sistema é norteado pelas relações de parentesco, e encontra na família extensa, que ocupa uma aldeia fundada por um chefe, ou seja, jovijã, sua unidade política, amparada pelos grupos locais. Como a grande maioria dos povos ameríndios, os Wajãpi são o que consideramos uma sociedade contra-o-Estado (Clastres, 2003): todo seu sistema de relações anula a instituição de poder de um sobre os outros, de um sobre o coletivo. Não há, no universo Wajãpi, poder, coerção, comando.

Afirma Silvia Tinoco, por exemplo, a respeito dos jovijã:

O chefe Waiãpi não tem ´atribuições de real autoridade´(Gallois, 1986) no sentido de possibilidade de mando/obediência e uso de coerção sobre o grupo. Atua como promotor de entendimento e cooperação entre indivíduos e entre grupos locais. Essa atuação vai ao encontro da definição proposta por Descola, que afirma ser ´a condição de reprodução harmoniosa da sociedade um componente fundamental do poder (dos chefes) nas sociedades ameríndias. (Tinoco, 2000: 48).

Os jeitos wajãpi de  circular pelo território,  fazer pescarias, caçadas, roças e aldeias são manifestações diárias de seus conhecimentos, dependem de seu sistema sociopolítico, e só se realizam mediante a manutenção de determinadas condições ambientais que são asseguradas justamente por essas práticas nas aldeias, nas florestas e nos caminhos. Em outras palavras, os conhecimentos wajãpi, vivenciados cotidiana e socialmente em estrita relação com os ambientes e seus donos asseguram a qualidade desses ambientes, ao mesmo tempo em que dependem dela.

Mas, para que o Estado respeite esses critérios e condições, os Wajãpi vêm exercitando há anos a apropriação de seu idioma: daí realizarem assembleias, chegarem a consensos, e apresentarem tais consensos ao Estado na forma de documentos como o Plano e o Protocolo. Isso não significa que esse idioma “contaminou” as decisões atinentes à vida local, cotidiana: as decisões relativas à mudança de aldeias (jisyrysyrya), aos casamentos, a conflitos internos, por exemplo, continuam sendo tomadas dos jeitos essencialmente Wajãpi.

Quando se depararam com o desafio de consolidar um Plano de Gestão de sua terra indígena, assessoramos os Wajãpi a refletir sobre o que seria um Plano de Gestão, e sobre qual seria sua finalidade através do seguinte questionamento: o que eles desejariam, consolidar um documento “para os não-índios”, sistematizando problemas e solicitações de soluções técnicas e exóticas? Ou consolidar um pacto coletivo em que eles mesmos continuassem assumindo a responsabilidade pela gestão socioambiental de sua terra ao se comprometerem a continuar fortalecendo seus conhecimentos, práticas, e organização social a fim de garantir a gestão socioambiental de sua terra como ela deve de fato ser:  cotidiana e, portanto, socialmente sustentável, pois é assim que vêm fazendo desde muito tempo.

Em ambos os casos, um Plano de Gestão Socioambiental é um documento-para: sistematizar consensos é produto de um exercício de situação dos Wajãpi face ao contexto político em que hoje estão profundamente inseridos, e no qual as agências não-indígenas exercem um papel fundamental – tendencialmente negativo, mas cujo objetivo do Plano é potencializar positivamente, analogamente ao que faz um xamã. Versarei sobre esse aspecto tão fundamental no fim desse ensaio.

Outra provocação que nos preocupamos em lhes propor logo no início do processo foi: de que outra maneira as ações de um Plano de Gestão, que visa documentar iniciativas para assegurar a gestão sustentável de sua terra, serão sustentáveis elas mesmas se forem ações exóticas, pautadas por paradigmas exóticos de relações sociais e com os ambientes, e dependentes de uma grande quantidade de técnicas, artefatos, e conhecimentos dos não-índios que eles não dominam e das quais terão dificuldade em se apropriar?

Em outras palavras, a questão postulada desde o início foi: em que consistirão as ações cotejadas no Plano para resolver os problemas vivenciados nas roças, nas caçadas, nas aldeias? Serão elas iniciativas como projetos, que dependem de aportes institucionais e financeiros de difícil manejo, e da “transferência de tecnologia” nem sempre bem-sucedida, especialmente no que se refere à sua própria sustentabilidade? Ou serão as ações locais, práticas, cotidianas, pautadas pelas suas próprias modalidades de conhecer e lidar com os ambientes, e que todas as famílias poderão continuar realizando de maneira sustentável por serem manifestações de seus próprios saberes e posturas, cominados por seu próprio sistema sociopolítico e realizadas em função de seus regimes de conhecimento?

Entre desdobramentos dessa reflexão se encontra a própria escolha do conceito de gestão socioambiental, e não de “territorial e ambiental” (comumente usado quando se fala de planos de gestão, que consta inclusive no nome da política pública que ampara os Planos: Política Nacional de Gestão Ambiental e Territorial Indígena, PNGAT, lançada pelo Decreto 7.477/2012), já que ao longo desse debate foi possível trazer à tona o quanto a gestão depende da manutenção de suas modalidades de conhecer, transmitir conhecimento e e vivenciá-lo, salientando que isso só é possível se social e cotidianamente praticado.

A conclusão a que se chegou foi que o Plano de Gestão Socioambiental da Terra Indígena Wajãpi deveria ser um consolidado de todo o trabalho que os Wajãpi vêm realizando, com apoio do Programa Wajãpi do Iepé, desde a demarcação da terra indígena no sentido de fortalecer seu regime sociopolítico, seus regimes de conhecimentos e suas modalidades de relações – que se refletem em seus jeitos de se relacionar com os ambientes, com os Donos e, portanto, com o Cosmos. Para isso, seria necessário problematizar quais medidas deveriam ser tomadas para a continuidade dessas ações: assim, os Wajãpi resolveram que o título do Plano seria “Como estamos organizados para continuar vivendo bem na nossa terra”.

Mediante muito debate, fizeram questão que ficasse claro no Plano que não há como promover seu bem-estar nessa terra sem assegurar a qualidade das interações sociais que nela precisam ocorrer, e que isso só é possível mediante o fortalecimento de seus conhecimentos e de suas próprias relações entre si e com os não-índios, mas que, além disso, esses conhecimentos, práticas e modalidades de relações devem ser conhecidos e respeitados pelos não-índios.

Foi por isso, enfim, que os Wajãpi decidiram que o Plano de Gestão não seria um consolidado de problemas, acordos e iniciativas sobre “terra e ambiente”: refutam o inxistente recorte entre “ambiental” e “territorial” simplesmente porque esse não é o modo como entendem os ambientes. Em lugar disso, optaram por uma sistematização dos problemas relativos aos modos como os próprios Wajãpi vêm se relacionando com os ambientes, entre si, e com os não-índios –  e de seus consensos sobre critérios e iniciativas para evitá-los e resolvê-los.

“A atitude dos outros é função da nossa”

A clássica divisão, encontrada em muitos Planos de Gestão, entre componentes “interno” e “externo” foi exercitada ao longo do primeiro ano do processo de construção desse Plano, mas foi rapidamente abandonada quando percebemos que tudo é “interno”, já que todos os problemas são vividos internamente nas aldeias e roças, pelas famílias e, embora alguns deles sejam provocados pelas iniciativas dos não-índios (agentes “externos”), elas são aceitas ou até mesmo incorporadas pelos próprios Wajãpi: são, em suma, produto de sua aceitação ou mesmo dificuldade em recusá-los, uma vez que são problemas silenciosos, que decorrem, no mais das vezes, de uma orquestrada e uníssona pressão exercida pelas agências não-indígenas de maneira local, cotidiana, e marcada pela incorporação dos próprios Wajãpi desses agentes em suas redes de relações, sob o natural pressuposto de que tais agências pensam e agem como os próprios Wajãpi nas relações.

Segundo Silvia Tinoco, resumindo em poucas palavras o que vivi intensamente nos sete anos em que atuei com os Wajãpi:

Diferentes são os atores, índios e não índios, com os quais os Waiãpi estão em contato e, assim como são diversos os atores, diferentes são as relações que os Waiãpi, como sociedade ou grupo local, estabelecem com cada um deles. (Tinoco, 2000: 2).

A “comunidade Wajãpi” uma resposta à demanda das agências que os cercam, e o Apina um exercício de tradução que lhes permita proteger seu sistema sociopolítico, fragmentário e centrífugo (Clastres, 2003), o Plano de Gestão é um bom exemplo de como os Wajãpi constroem identidades e discursos em função da feição que as agências com que lidam assumem. Sendo essas agências, elas também, múltiplas e diversas, a fim de conter a miríade de manifestações que a coletividade Wajãpi tende a assumir, o Apina congrega-os, todos, em um fórum por meio do qual lhes é dado controlar esse processo, e o Plano de Gestão é uma das mais poderosas manifestações que já realizaram nesse sentido.

Assim, poder-se-ia pensar que a clássica divisão entre componentes “internos” e “externos”, que encontramos em alguns planos de gestão ambientais e territoriais, seria pertinente ao caso Wajãpi, mas não foi o caso, e explicarei o motivo mais adiante.

Contudo, mesmo que não haja, nesse Plano, essa divisão entre componentes “interno” e “externo”, ele revela uma grande preocupação em constituir uma interface entre os Wajãpi e essas agências não-indígenas que conformam a “fronteira de relações” que é substrato dessa coletividade “nós, os Wajãpi”, criada e imposta por essa “fronteira” – que não é uma fronteira física, mas sim política. Tanto quanto a Terra Indígena Wajãpi, o Conselho das Aldeias Wajãpi Apina é um arranjo desenvolvido pelos wajãpi em sua constante investigação a respeito dos jeitos como conhecem e se organizam as agências não-indígenas, e conformam continentes da “identidade étnica” que foi necessário desenvolver por meio desse exercício de construção de um idioma político e conceitual que fosse compreensível por essas agências.

Segundo Silvia Tinoco:

O conceito de fronteira (...) não define a situação de contato como encontro de duas culturas diferentes que tem por resultante a modificação e extinção da cultura indígena. Não implica, por isso, visualizar como era a cultura tradicional do grupo antes do contato e como ficou depois do mesmo. Definindo “fronteira” como um acontecimento histórico em que as culturas em questão, e mais que isso, os atores em questão, vão construindo novas formas de ação e novas concepções de mundo e de modo de vida que surgem da mútua interação, não estou procurando traços tradicionais das relações políticas Waiãpi que se perderam ou que se reforçaram pós-contato, mas sim as relações que estão acontecendo intra sociedade Waiãpi, entre esta e a dos não-índios e os modos como são elaboradas pelos Waiãpi segundo suas concepções. Saliento aqui que esta visão não está abandonando a evidencia de que há conflito nessa relação de contato. Acredito, no entanto, que, somados ao conflito, há também momentos de conjunção de interesses de ambas as partes. A noção de “fronteira” faculta flexibilidade para observação do contato, entendido como um campo onde novas relações estão sendo construídas, onde as antigas estão sendo reforçadas e outras, abandonadas, pois não há apenas o contato entre brancos e índios e sim múltiplos contatos entre diversos agentes e atores específicos. (Tinoco, op. cit.: e).

Compreendendo que estavam política e simbolicamente cercados por uma massiva rede de agências, todas empossadas com maior ou menos grau dos mesmos conceitos de “território”, “identidade”, “povo” e “nação”, os Wajãpi se viram situados por essas agencias em um regime de conhecimentos e, portanto, de relações, que, embora lhes seja completamente alheio, passou a ser imposto: o Estado brasileiro, detentor do monopólio da violência e forte incentivador das pressões fundiárias e econômicas com as quais tiveram que se defrontar a partir dos anos 1980, só entendia essa linguagem.

Assim, os Wajãpi passaram a um exercício de contra-predação dessa alteridade, visando pacificá-la, por assim dizer, ao apropriar-se de seu idioma e consolidar discursividades e práticas que lhe fossem compreensíveis. Com isso, visam domesticar sua agência e, assim como procede o xamã, negociar com elas em sua língua a fim de fazer frente à suas afecções e preservar sua saúde simbólica e política. O Conselho das Aldeias Wajãpi Apina, assim como seus produtos, como o Plano de Gestão Socioambiental, são realizações desse exercício cosmopolítico, xamânico, de contra-predação.

A intensificação do contato desse grupo indígena com não-índios fez com que essa população de organizasse com auxilio de assessores não-índios e fundasse um instrumento de reivindicação política legitimado pelos não-índios, o conselho. Duas questões (...). A primeira delas discute as possibilidades de relação entre o Estado-nação e as sociedades indígenas que residem no território que a definem. O conselho vem ao encontro dessa questão à medida que passa a ser um dos fóruns privilegiados de discussão e negociação de relações de contato índios/não-índios. A segunda questão indaga como um grupo Tupi-guarani, como os Waiãpi, com uma forte tendência à fragmentação, tanto espacial quanto social e política, constituiu um conselho que, pelo menos em tese, representa-os como unidade coesa e una. (Tinoco, op. cit.: c).

Longo é o percurso palmilhado pelos Wajãpi nessa lide cosmpolítica com o Leviatã que se instancia de muitas maneiras, segundo vários corpos, e os preda segundo diversas perspectivas, qual um fractal, conforme se rearranjam as agências que conformam sua “fronteira”.

Buscando sempre reverter as afecções exercidas por essa fluida e dinâmica rede de agências, os Wajãpi vêm buscando, à moda dos pajé, enxergar o mundo sob sua perspectiva e, assim, interagir e negociar com elas de maneira a realizar algo que, a titulo de metáfora, considero uma contra-predação comparável, num livre exercício áquela em que consiste a cura xamânica e que se baseia na extensão de humanidade (ou seja, de características essenciais aos Wajãpi) à elas, buscando reestabelecer a ordem no caos que é provocado por sua interação com eles.

Entram em cena, nesse processo, as políticas públicas que influenciam direta ou indiretamente sua vida e, portanto, a gestão de sua terra. O Plano de Gestão Socioambiental foi pensado como um conjunto de consensos wajãpi sobre como eles desejam se organizar mantendo seus jeitos de fazê-lo mas reconhecendo a presença cada vez mais intensa dessas políticas públicas e de seus efeitos nesse contexto.

Os temas centrais dos debates nas aldeias, como vemos na tabela de problemas e acordos que compõem o Plano, são tempo (calendário, mudanças no ritmo de vida), espaço (circulação pelo território), assalariamento, e as posturas que eles mesmos têm tido diante de tudo isso. Assim, foi comum ouvir nas reuniões onde debateram essas questões que, para fazer a “gestão de sua terra”, os Wajãpi necessitam cada vez mais “fazer a gestão dos não-índios”, influenciando suas ações na medida mesma em que estas afetam suas vidas e, portanto, a gestão socioambiental dessa porção de seu território demarcada segundo trâmites e segundo o idioma das agências não-indígenas que se amalgamam à essas fronteiras físicas – os limites da Terra Indígena.

Esse fator coloca em destaque a necessidade, cada vez mais nítida para os Wajãpi, de se manterem unidos em torno de seus consensos diante das agências não-indígenas as mais diversas com que lidam, uma vez que a multiplicidade de posturas e propostas por elas apresentadas – geralmente apresentadas a indivíduos, e não ao coletivo que seria representado pelo Apina – tende a comprometer a manutenção diária, local, desses consensos.

Isso revela muito sobre o Plano e merece destaque aqui, pois me permite abordar o segundo aspecto mais importante dele: a ideia de que a gestão socioambiental da Terra Indígena Wajãpi é (positiva ou negativamente) feita em primeira e última instâncias sempre pelos próprios Wajãpi, na medida em que sempre será fruto de suas posturas diante dos estímulos da móvel rede de relações que os cerceiam e assediam.

Continuando a promover suas festas, fazendo seus roçados, percorrendo seus caminhos, organizando fundos ou expedições para a limpeza das picadas; ou, por outro lado, aceitando políticas públicas e iniciativas negativas, que causam impactos socioambientais, os Wajãpi hoje percebem que são eles mesmos os verdadeiros agentes da ação, emergindo do processo a consciência do já efetivo protagonismo de sua própria intencionalidade nesse campo. Mas essa percepção foi construída coletivamente ao longo de um intenso processo de reuniões e oficinas, que tive a honra de coordenar e que descreverei aqui.

Dissolvendo, portanto, a cisão “interno/externo” que reside nos Planos de Gestão que conheceram antes de iniciar a consolidação do seu, essa constatação coletiva coloca sua intencionalidade no centro das ações, facultando-lhes perceber-se agência soberana ao permitir que se assumam agentes ativos para a promoção da gestão socioambiental ao mesmo tempo em que assumem autoria pela superação obstáculos que se interpõem à ela.

Responsabilizando-se, também, pelos problemas que ocorrem em suas roças e aldeias, os Wajãpi se assumem agentes para sua própria solução: é aí que a questão de como estão organizados para lidar com os desafios atuais e promover a gestão socioambiental se coloca como diferencial, permitindo-lhes contra-afetar a agência não-índia ao obrigar as políticas públicas a serem desenhadas e executadas de maneira a respeitar suas necessidades e direitos – e não o contrário.

 Dado que o objetivo do Plano de Gestão é fortalecer os conhecimentos, práticas e modalidades de relações Wajãpi, através da continuidade de ações que vêm realizando desde que demarcaram a Terra Indígena e do advento de alguns consensos relativamente “novos” nesse sentido, convenceram-se de que essencial continuar a assegurar a conformação de arranjos políticos e sociais que deem conta desse exercício de apropriação do idioma das agências que conformam sua fronteira a fim de negociar com um pacto de não-agressão. E foi o que conseguiram fazer.

Ao contrário do que se pode pensar, as decisões que os Wajãpi foram tomando durante o longo processo de confecção desse Plano não são voltadas para o que em outros contextos se costuma chamar de “preservação cultural” – porque ela não existe. Como se pode perceber pelo teor do Plano, essa é uma questão que não se coloca, primeiramente porque os jeitos Wajãpi são vivos e vividos em sua totalidade em suas relações com os ambientes, suas criaturas e donos, de modo que os conceitos de “preservação” e “cultura” sequer se colocam .

Feita essa ressalva, me é possível abordar a real questão a que os convenci a se dedicarem ao longo dos cinco anos em que me dediquei ao processo de discussão do Plano com eles: como assegurar a integridade dos modos wajãpi de lidar com os ambientes a fim de dar conta dos obstáculos que se impõem a isso diariamente, e cada vez com mais frequência e rapidez? Como contra-predar a agência estatal e “reverter seu feitiço”, por assim dizer? Como apropriar-se, de um jeito essencialmente wajãpi, do idioma simbólico e sociopolítico dessas agências para, lançando mão dele, direcioná-la e induzi-la a agir conforme suas necessidades e demandas, e não o contrário?

 As respostas a essas questões é a única certeza que se tinha desde o início dessa reflexão: para assegurar as condições socioambientais essenciais à vida dos Wajãpi, eles decidiram sistematizar e fortalecer as ações que vêm desenvolvendo desde que demarcaram a Terra Indígena e que são, por assim dizer, iniciativas que exigem a configuração de arranjos políticos, econômicos, e sociais diferentes daqueles praticados diariamente nas aldeias, pelas famílias, desde jovens a crianças. Arranjos que realizam esse exercício, foram focados justamente no fortalecimento e na manutenção das modalidades que lhes são próprias há muito.

Como o Plano foi feito

Um exemplo ilustrativo disso, e que revela muito sobre a metodologia por meio da qual se realizou esse Plano, é a atuação dos pesquisadores Wajãpi para a consolidação desse documento, uma vez que a iniciativa de formar pesquisadores partiu de uma demanda das lideranças que estavam preocupadas com a continuidade de seus regimes conhecimentos e modalidades de transmiti-los para as futuras gerações diante das pressões que vêm enfrentando.

A ideia de formar jovens para que realizassem pesquisas aprofundadas sobre os conhecimentos Wajãpi e construíssem uma reflexão crítica a respeito desses saberes e jeitos de uma maneira sistemática e rigorosa consiste num desses arranjos, pois essa é uma prática diversa das maneiras com que “tradicionalmente” se produz e transmite conhecimentos, assim como o processo de formar uma turma através de oficinas, estágios e cursos. Além disso, trata-se de uma iniciativa que visa incentivar esses jovens a refletir sobre os conhecimentos Wajãpi enquanto regimes de conhecimentos fortemente atrelados a todos os outros aspectos de suas vidas.

Iniciada em 2005, a formação contemplou 19 jovens e adultos de várias famílias e grupos locais, e pautou-se desde o início pelo estímulo à reflexão sobre os regimes de conhecimento Wajãpi por meio da realização de pesquisas coletivas e individuais: cada pesquisador se dedica a investigar nas aldeias, junto aos mais velhos, um aspecto de suas vidas como resguardos e remédios para caçar bem, a fim de transcender esse tema e compreender de uma maneira mais consciente os regimes de pensamento wajãpi como sistemas coesos e integrados e as modalidades de transmissão desses saberes através de suas vivências sociais.

Realizando esse trabalho com afinco, alguns desses pesquisadores passaram a enxergar os jeitos Wajãpi de se relacionar, de circular pela terra indígena, lidar com os ambientes e fazer as roças, caçar, pescar, fazer festas e casas, por exemplo, sob a perspectiva de sua compreensão mais aprofundada dos saberes e jeitos wajãpi, atrelando narrativas e saberes que elas congregam à vida de seu povo de uma maneira mais metódica; perceberam as conexões intrínsecas a tudo isso, e realizaram o quanto seus jeitos de implantar roçados e fundar aldeias, por exemplo, é tributário da cosmologia Wajãpi. Isso lhes permitiu entender com mais acuidade os desafios postulados pelas relações contemporâneas com tantas e tão diversas agências, tais como os diversos e algumas vezes dissonantes agentes do Estado, num processo um pouco mais focado nisso que aquele pelo qual também vem passando os professores e agentes indígenas de saúde.

Apropriando-se dessa visão mais apurada, passaram a atuar politicamente ao auxiliar as lideranças no árduo processo de explicação mais qualificada desses desafios, o que os estimulou a ocupar paulatinamente papéis políticos no seio das comunidades. Definindo-se “agentes políticos Wajãpi”, os pesquisadores candidataram-se aos quadros das diretorias das associações[1] e chegaram a ocupar as presidências, dedicando-se a provocar as famílias a passar pelo mesmo processo de reflexão sobre seus jeitos de conhecer, transmitir e viver para, depois, estimular reflexões sobre os obstáculos que atualmente vem se apresentando a isso.

Quando Iepé e Wajãpi decidiram unir esforços para consolidar o Plano de Gestão, os pesquisadores se encontravam exatamente nesse processo, o que foi um grande advento. Depois do debate de costume em assembleias e reuniões, os Wajãpi decidiram submeter ao Projetos Demonstrativos dos Povos Indígenas do Ministério do Meio Ambiente, PDPI/MMA, um projeto intitulado “Elaboração de um plano de gestão ambiental da Terra Indígena Wajãpi a partir de conhecimentos e práticas tradicionais dos Wajãpi”, voltado à consolidação de seus acordos no Plano de Gestão, e decidiram que a participação dos pesquisadores, assim como dos professores, seria essencial.

Atualmente, o grupo de pesquisadores, intensamente envolvido no processo de consolidação do Plano de Gestão Socioambiental, constitui a turma de Agentes Socioambientais formada pelo Iepé, em continuidade ao trabalho que, enquanto pesquisadores, desenvolveram tanto no campo da reflexão e da sistematização quanto da prática, em prol do Plano de Gestão.

O Projeto que teve início em 2010 permitiu a realização das seguintes atividades: a) inventariar todos os diagnósticos socioambientais realizados em sua terra; b) promover reuniões em todas as aleias e reuniões maiores, como Encontros de Chefes e assembleias, para debater esses diagnósticos, levantar novos problemas e apontar rumos para o debate sobre a gestão; c) promover reuniões nas aldeias e reuniões gerais para identificar novos problemas, correlacioná-los e ajudar as famílias a encontrar por si mesmas as soluções; d) promover oficinas e cursos para ajudar os Wajãpi a qualificar esse debate e sua sistematização e, por fim, e) apoiar a aprovação geral do Plano de Gestão e sua publicação.

Tal projeto, por mim coordenado, foi executado pelo Apina em parceria com o Programa Wajãpi do Iepé entre 2010 e dezembro de 2013, contando com a crescente participação dos pesquisadores, que se engajaram por entender: a) que a gestão socioambiental da terra demarcada depende intimamente do fortalecimento de seus regimes de conhecimentos e jeitos de viver, especialmente no que se refere à mudança de aldeias e dispersão pela terra indígena e b) que, para isso, é fundamental assegurar consensos internos quanto às posturas dos Wajãpi diante das políticas públicas, que tendem a agredir, ameaçar essas modalidades de relações.

Focado na promoção de debates sobre os empecilhos que vêm se colocando a isso, o trabalho em prol do Plano partiu do princípio de que a realização cotidiana dos seus jeitos de conhecer e se organizar, que sempre asseguraram a gestão socioambiental de seus ambientes, é a única maneira de promover a gestão socioambiental de sua terra demarcada. Mas como viver em uma terra demarcada postula questões novas, inexistentes até a intensificação das relações com os não-índios, que postularam esse recorte como algo essencial, algumas ações e iniciativas diversas da prática cotidiana e do idioma de relações e de atitudes “tradicionalmente” usado deveriam ser sistematizadas e incentivadas a fim, justamente, de fortalecê-los.

Participando de oficinas, os pesquisadores problematizaram o modo como diversas famílias extensas estavam ocupando a terra demarcada, cada vez mais propícios a uma ocupação centralizada e sedentarizada, avessa à seus jeitos e saberes, e, junto com diversas lideranças elaboraram uma pauta para discutir nas aldeias e uma metodologia para sistematizar os acordos pactuados pelas famílias e serem, posteriormente, referendados em assembleia.

Para    que a gestão socioambiental seja integrada: idealmente as ações e projetos devem ser integrados 

A própria execução do Projeto PDPI demonstra o quanto as divisões em setores como “educação” e “saúde” não se aplica devidamente à vida wajãpi e, portanto, à gestão de sua terra, uma vez que a realização das atividades para consolidar o Plano não se resumiu a esse projeto. Para colocar em prática as ações previstas no projeto, lançamos mão de todos os outros projetos em execução no momento, atrelando as várias atividades umas às outras, e consagrando a ideia de que a formação dos agentes de saúde, por exemplo, não pode ocorrer isolada da formação de pesquisadores, professores, cinegrafistas e quadros da diretoria; assim como a formação dos pesquisadores não se realiza sem interfaces com todas as outras, já que na experiência cotidiana a atuação dos professores wajãpi não seria possível sem que os agentes indígenas de saúde atuem com qualidade, e nada disso faz sentido se seus conhecimentos e modalidades de transmissão se encontram fragilizados ou ameaçados, como demonstrarei.

Portanto, para realizar as atividades do Projeto PDPI sob minha coordenação, começamos por sistematizar todo o trabalho realizado pelo Apina com apoio do Iepé, em todas as suas 5 linhas de ação: saúde, educação, fortalecimento político, fortalecimento cultural e, claro, terra e ambiente[2]. Integramos os recursos de todos os projetos em execução no momento conciliando as atividades, de modo a articular as ações em formação de agentes indígenas de saúde, de professores, de cinegrafistas e quadros das diretorias, os momentos políticos como encontros de chefes, assembleias e Apinas Volantes, aos debates sobre a gestão socioambiental. Desse modo, sob o ponto de vista formal, para executar as ações do Projeto PDPI foi empenhada em regime de contrapartidas uma quantia quase superior ao valor do próprio projeto.

A formação dos pesquisadores e a formação das diretorias das associações foram as mais comprometidas com a conformação do Plano de modo tal que, sem isso, não seria possível empreendê-lo. Mas vale frisar que nenhuma delas seria possível, por seu turno, sem que todas as outras ações fossem desenvolvidas. Concorreram para esse fim projetos financiados pelo Ministério do Desenvolvimento Agrário, Embaixada da Noruega, Rainforest Foundation Noruega, Ministério da Educação, Ministério da Cultura, Iphan, Poema da Alemanha e muitos outros.

Ao fim da vigência do Projeto PDPI, os acordos quanto às ações e posturas que os Wajãpi desejavam continuar desenvolvendo em prol da gestão socioambiental estavam prontos, mas o debate necessário para isso atingiu um nível bastante profundo e provocou outras reflexões e debates entre as famílias: por conta disso decidimos ajudar os Wajãpi e submeter um novo projeto ao PDPI para prosseguir essa investigação coletiva e subsidiar consensos mais sólidos quanto às ações e posturas para a gestão socioambiental de sua terra demarcada.

Assim, depois de pactuar em assembleia a nova versão do projeto, este foi submetido ao PDPI/MMA e aprovado ao fim do ano de 2013, vigendo durante o ano de 2014, e recebeu o título “Projeto Consolidando Planos de Gestão Territorial e Ambiental em Terras Indígenas do Amapá” (que também apoiou a consolidação do Programa de Gestão das terras indígenas do Oiapoque).

Assim como a versão anterior, esse projeto concatenou todas as ações e projetos em execução, mas o diferencial dessa versão do Projeto foi justamente a inserção mais formal e elaborada dos pesquisadores no processo, através da promoção de estágios para os pesquisadores, exclusivamente dedicados à reflexão sobre os problemas socioambientais e à formulação das provocações que se encarregaram de fazer às famílias nas aldeias ao conduzir as reuniões, oficinas para a reflexão sobre como enunciar isso em um documento, além, claro, de apoiar as reuniões locais, nas aldeias, regionais (entre várias aldeias de uma mesma reunião), reuniões entre regiões, grandes Encontros de Chefes, reuniões gerais e assembleias, todos promovidos pelos pesquisadores em conjunto com as lideranças.

Corrobora isso o fato de que os problemas abordados, as soluções apontadas e as ações pactuadas no Plano de Gestão repercutem os problemas diagnosticados, as ações elencadas e os princípios sistematizados no Plano de Salvaguarda do Patrimônio Imaterial Wajãpi e no Plano de Ação Wajãpi, Mosikoa´y rã kõ, dois outros documentos que realizam esse exercício Wajãpi em apropriar-se do idioma de possibilidades de agência não-indígena para fazer frente à suas afecções. Como demonstrarei no segundo ensaio dessa série, o Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi é realização desse mesmo exercício, muito semelhante ao trafegar dos chefes, os jovijã kõ pelo universo dos outros com o fito de promover convencimento de seu coletivo.

O Plano de Salvaguarda consiste num conjunto de ações propostas pelos próprios Wajãpi para promover a salvaguarda de seus regimes de conhecimentos e seus modos de vida, uma vez que eles são patrimônio imaterial reconhecido pela Unesco e pelo Iphan, ao passo em que o Plano de Ação consiste em um programa de ações, também consolidado pelos Wajãpi com apoio do Iepé (publicado em 2012) orientadas para o fortalecimento de seus regimes de conhecimento e de relações.

O Plano de Ação abrange todas as áreas da vida dos Wajãpi, como saúde, educação, fortalecimento político, cultura e terra e ambiente, e norteia a atuação do Apina em todas essas áreas. Tal como o Plano de Gestão Socioambiental, o Plano de Ação aponta rumos para as políticas públicas, identificadas pelo Estado como ações divididas em setores (saúde, educação). Mas esse recorte serve apenas para orientar os programas do Estado e as políticas públicas, uma vez que todas essas esferas de suas vidas se correlacionam muito íntima e fortemente, assim como enunciam no Plano de Gestão Socioambiental.

A correlação entre o Plano de Salvaguarda do Patrimônio Imaterial Wajãpi, o Plano de Ação, o Plano de Gestão Socioambiental e o Protocolo de Consulta e Consentimento demonstram o quanto esses recortes servem muito mais para orientar a lide dos Wajãpi com os financiadores de projetos, com as agências governamentais e com as políticas públicas do que para segmentar sua vida, entendida por eles como uma totalidade integrada.

Dos estágios às aldeias – e de volta aos estágios

Em linhas gerais, o processo de consolidação dos consensos que constituem o Plano de Gestão consistiu na reflexão sobre os problemas socioambientais vivenciados pelas famílias nas aldeias à luz das dificuldades por elas encontradas em realizar os jeitos wajãpi de ocupar a terra e lidar com os ambientes. Durante os estágios de dez dias, realizados no Centro de Formação e Documentação Wajãpi, os pesquisadores tomaram consciência do quanto os problemas ambientais apontados pelas famílias nas aldeias durante as reuniões por eles promovidas tinham causas mais profundas, que eram, em geral, outros problemas.

Partindo dessa reflexão, os pesquisadores sistematizaram esses problemas e investigaram suas causas, saindo dos estágios realizados na própria terra indígena para novas reuniões nas aldeias, onde provocaram as famílias a fazer exatamente a mesma reflexão que eles foram estimulados a fazer. Depois, retornaram aos estágios onde debateram e investigaram as causas desses problemas descobertos nas aldeias pelas famílias, elaboraram novos questionamentos e retornaram às aldeias, onde promoveram mais reuniões nesse mesmo sentido.

Esse processo mostrou ser exitoso porque seu objetivo era fazer com que os pesquisadores refletissem por si mesmos sobre as causas dos problemas e, depois de percebê-las, incentivassem as famílias a fazer as mesmas reflexões, de modo a provocá-las para que elas também refletissem e descobrissem por si mesmas essa causalidade, já que sempre foi um consenso entre Iepé e pesquisadores que essa é a única maneira de assegurar a sustentabilidade do próprio Plano: garantir que as pessoas percebam por si mesmas em vez de “ensiná-las” ou apontar respostas prontas que, por terem sido sugeridas, correriam o grande risco de serem esquecidas, uma vez que seriam apenas respostas pro-forma a estímulos dessa agência em especial que é o Iepé.

A metodologia empregada se baseia na crença em que a única maneira de mudar posturas e atitudes é auxiliar as famílias a mudar sua própria visão sobre problemas enfrentados, de modo a provocar questionamentos que possibilitassem uma transmutação de visões para assegurar que os acordos pactuados partissem voluntariamente dos próprios Wajãpi. Para isso ocorrer, eu sempre soube que eles precisam estar muito convictos, e a única maneira de garantir isso foi fazendo com que chegassem às conclusões por si mesmos.

Alternando estágios e reuniões nas aldeias, os pesquisadores, que passaram por esse mesmo processo antes de convidar as famílias a isso, conseguiram qualificar o debate e colocar a discussão sobre a gestão em seu verdadeiro eixo: em que medida os jeitos wajãpi de circular pela terra, o –jisyrysyrya, em função do estabelecimentos dos roçados na floresta, e de relacionar-se com os ambientes estão sendo realizados ou não, e quais são as causas para os problemas enfrentados pelas famílias em relação a isso? Ou, em outras palavras: “em que medida nós mesmos, Wajãpi, estamos tomando atitudes que prejudicam nossa organização social e, portanto, nossas modalidades de circular pela terra segundo a necessidade de mudar os locais dos roçados, koo´y e impedem que realizemos plenamente nossas modalidades de relação com os ambientes?”.

Causas, muitas vezes, também são efeitos

O grande ganho desse processo foi o esclarecimento de todos sobre o quanto os próprios Wajãpi também são responsáveis pelos vários problemas que enfrentam hoje na medida em que, diante do set de estímulos que lhes é fornecido pela rede de relações não-indígenas, optaram por algumas atitudes em detrimento de outras; o quanto os “problemas ambientais” percebidos pelas famílias e pelos quais, num primeiro momento tendem naturalmente a responsabilizar os não-índios, uma vez que são decorrência das escolhas que fizeram diante do set de estímulos com que se depararam,  são resultados de problemas mais profundos; o quanto esses “problemas ambientais” e mais aparentes que são percebidos pelas famílias nas primeiras etapas de debate são resultantes de outros problemas mais profundos, mais “sociais” do que “ambientais” e, por fim: o quanto os próprios Wajãpi são responsáveis pela solução dos problemas, na medida em que são responsáveis por eles na medida em que eles são decorrentes não apenas da agência dos não-índios, mas também de sua intencionalidade, uma vez que são resultado de suas posturas diante desses estímulos?

A cadeia causal de problemas (e de consensos sobre como atuar para resolvê-los) que constitui o centro do Plano é produto desse processo, e permite uma visualização clara dele: partindo de problemas mais aparentes, sensíveis e, portanto, mais “ambientais”, os Wajãpi investigaram suas causas, debatendo o quanto se devem à dificuldades em lidar com os ambientes e circular pela terra (fazendo –jisyrysyrya ou seja, realizando, na prática, suas modalidades de circulação pela paisagem) e perceberam que a efetividade da gestão de sua terra só será assegurada se conseguirem se organizar para continuar vivendo de acordo com seus jeitos; compreendendo que as causas dos problemas nas roças, com relação às caças e peixes, palhas e materiais para fazer as casas são essencialmente “sociais”.

Tal processo permitiu às famílias aperceber-se que os problemas como “pragas nas roças” referem-se muito mais a como se organizam para atuar diante dos desafios impostos atualmente (como os cursos de formação oferecidos pelo Estado apenas nas aldeias centrais, contrariando o calendário diferenciado e obrigando jovens a se mudarem com suas famílias para essas regiões, impedindo o movimento de -jisyrysyrya e o assalariamento, por exemplo) e sobre quais posturas assumem diante das políticas públicas do que aos aspectos concretos que disso decorrem, como as pragas nas roças propriamente – problema que não existe quando se estabelece as aldeias em função dos roçados novos que se implanta, por sua vez, em koo´y devidamente identificados, trabalho esse coletivo, orgânico, e que protagoniza os jovijã quando de seu manuseio dos critérios e condições cominadas pelo sistema de parentesco.

O avanço da percepção Wajãpi, dos problemas mais aparentes aos problemas mais profundos é simultâneo ao avanço das causas mais exóticas às causas mais “internas”, dos problemas mais ambientais aos problemas mais sociais, econômicos, políticos, e é interessante o quanto essa progressão conceitual é também cronológica: esse foi um entendimento a que os pesquisadores chegaram e que eles conseguiram provocar nas aldeias ao longo dos 5 anos de trabalho em prol da formatação do Plano, como sugere o esquema:

É por isso que a tabela de problemas e suas causas, em que também apresentam seus acordos, parte de temas “ambientais” para trazer à tona o socioambiental, sistematizando essa discussão numa cadeia de causas, e permitindo que as raízes sociais, ou seja, as decisões e atitudes das famílias dos problemas e dos estímulos das agências que se encontram em sua fronteira, sejam identificadas. Isso faz com que o Plano de Gestão Wajãpi seja essencialmente socioambiental. À medida que a cadeia causal se aprofunda, ao longo do tempo, o protagonismo dos Wajãpi emerge, seja como causadores indiretos dos problemas ao ceder às pressões para que abandonem práticas e conhecimentos essenciais à gestão socioambiental, seja como responsáveis pelas suas soluções ao assumir determinadas posições diante das pressões enfrentadas.

Eis porque saúde, educação, fortalecimento político e cultural, bem como as políticas públicas nessas áreas surgem como temas diretamente relacionados à gestão da terra demarcada, e é por isso também que dedicam grande parte do Plano a seus consensos sobre como desejam se posicionar diante das políticas públicas que impedem a realização plena da mudança de aldeias em -jisyrysyrya e ocupação dos limites e a seus consensos sobre como eles mesmos desejam continuar se organizando para enfrentar os desafios impostos por fatores como  assalariamento e pela mudança no ritmo de suas vidas, por meio de iniciativas como a consolidação dos Fundos de ocupação e de vigilância dos limites da demarcação, por exemplo.

Contemplando esse processo de deslocamento do debate do plano mais aparente e sensível, mais “ambiental” e “externo” (por exemplo, ao longo desses cinco anos ouvi muito nas aldeias que “as pragas nas nossas roças são trazidas pelas plantas dos não-índios”) para o plano das causas estruturais e portanto sociais (por exemplo, ao cabo do projeto eu ouvia nas aldeias que “as pragas existem nas roças porque temos deixado de escolher bons lugares para fazê-las, deixando de nos mudar como é correto fazer”), podemos observar como todos os aspectos de suas vidas se relacionam e interferem na gestão socioambiental, e como os próprios Wajãpi se assumiram autores tanto dos problemas enfrentados quanto de suas soluções, responsabilizando-se pela gestão diária, local, cotidiana e autônoma de sua terra demarcada.

Focado em consolidar consensos sobre como os próprios Wajãpi desejam continuar se organizando para resolver os problemas que foram debatidos e cujas causas foram identificadas, o Plano sistematiza ações que vêm desenvolvendo desde que a terra foi demarcada, e, como afirmei, concretiza uma etapa importante de seu esforço em apropriar-se do idioma audível às agências não-indígenas a fim de fazê-las ouvir.

É por isso que sempre insisto em que o Plano de Gestão Socioambiental é análogo ao seu Protocolo de Consulta e Consentimento, pois sua função é fazer com que o Estado os ouça e, portanto, consulte, com a diferença de que o Plano de Gestão congrega consensos já estabelecidos, ao passo em que o Protocolo sistematiza critérios de tomada de decisão para a produção de consensos de maneira prévia, livre e informada de maneira a priori na forma, mas não no conteúdo: o Protocolo é um conjunto de decisões sobre como, há anos, decidem que desejam tomar decisões, precavendo-se da necessidade futura de fazer-se consultar pelo Estado a respeito de temas que não se pode precisar, ao passo em que o Plano é um consolidado de decisões já tomadas sobre assuntos específicos.

Assumindo-se responsáveis, ou co-responsáveis (já que se assumem responsáveis pela atitude tomada face aos estímulos das agências não-indígenas e pela iniciativa de propor mudanças), os Wajãpi demandam das diversas agências com que lidam (como órgãos de governo estadual, a exemplo do Instituto Estadual de Florestas e da Secretaria de Estado da Educação, órgãos federais, como o Incra e órgãos municipais) atitudes positivas, que apoiem seus consensos e, assim, possibilitem a continuidade dessas ações e dos modos de vida que elas visam assegurar e promover – frisando seu direito de decidir por si mesmos, segundo sua autodeterminação, como devem ser executadas as políticas públicas e iniciativas que os afetam. É isso que considero, aqui, um exercício de contra-predação ou contra-afecção.

Assim, o Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi, elaborado por meio de reflexões aprofundadas sobre as causas dos problemas, debatidas em todas as aldeias, e em oficinas, assembleias e reuniões, consolida consensos dos Wajãpi sobre como prosseguir com a gestão de modo a responsabilizá-los, mas não exime os agentes que interferem nisso (como os órgãos públicos) de suas responsabilidades: é fundamental ler e compreender os problemas levantados pelos Wajãpi, respeitar seus acordos, e seguir suas deliberações, aprovadas em diversas assembleias (em especial em duas assembleias finais, específicas para isso), pois, como gostam de dizer os Wajãpi, ao Estado compete seguir os consensos já levantados e organizados, pois eles lhe poupam o trabalho de descobrir como proceder em relação a eles.

Para desafios diferentes, estratégias diferentes

Mesmo que o objetivo principal do trabalho que tem sido realizado em prol da gestão socioambiental seja o fortalecimento de suas modalidades de conhecimento e de relações, arranjos específicos estão sendo desenvolvidos pelos Wajãpi há muitos anos, uma vez que os desafios com que se deparam exigem isso. É assim que o uso do dinheiro, soluções para a consolidação de instâncias de decisão que deem conta de promover interfaces com os não-índios e suas peculiaridades se configuraram ao longo dos anos, e são contempladas nos acordos.

Um reflexo disso é o empenho demonstrado pelos Wajãpi em calcar o Plano em grandes consensos a fim de evitar, perante a rede de relações composta pelos não-indígenas, cisões entre as famílias e grupos locais, considerando que algumas delas desejariam permanecer nas aldeias centrais e de ocupação mais antiga, mesmo que, num cenário ideal, nas aldeias novas e mais distantes houvesse atenção plena à saúde e à educação. Essa é mais uma manifestação do grande desafio com que se deparam os Wajãpi desde o início do processo de intensificação de suas relações com essa rede de agências não-índias: consolidar consensos-para; consensos para serem antepostos entre essa rede de relações e sua dinâmica sociopolítica, calcada no fluido da rede de relações determinadas pelo sistema de parentesco e que se realiza mediante a lógica dos grupos locais wanã kõ, divididos, separados, inter-dependentes, mas não conformando um bloco único.

Sendo imposição dessa fronteira de agências que os cerca e cerceia que eles sejam um coletivo, um bloco étnico-identitário atrelado a uma territorialidade, os Wajãpi habilmente se esforçam por desenvolver estratégias que conformam essa tradução política de suas relações para o idioma audível pela rede de atores: mas o fazem de maneira consciente e deliberada no sentido de apresentar seus consensos como um anteparo às pressões exercidas em pontos específicos dessa fronteira e de maneira pontual e controversa. E o fazem graças, é claro, ao apoio do Programa Wajãpi nesse sentido, o que não lhes malbarata o pleno protagonismo que exercem nesse sentido desde o começo.

Assim como reconhecem que o dinheiro e os cursos e formações, por exemplo, já fazem parte de suas vidas enquanto elementos do idioma não-indígena de relações por eles apropriados, e elaboram medidas para dar conta disso (contra-predando sua tendência a subjugá-los) de modo a fortalecer sua organização social em vez de ameaçá-la (num nítido movimento de apropriação positiva desses fatores que tem tudo para ser negativos e que visa reverter sua agência, nop que eu chamo de exercício de contra-predação), os Wajãpi se esforçaram em constituir consensos que os resguardam das pressões que tendem a tomá-los como um coletivo étnico e territorial ao mesmo tempo em que visam sabotar seu sistema sociopolítico empoderando indivíduos em detrimento de outros, cooptando famílias em detrimento de outras, etc.

 Ao propor iniciativas como o fortalecimento de um mercado interno de produtos das roças, a configuração de fundos coletivos onde depositam quantias de seus salários (diminuindo a desigualdade socioeconômica que é uma tendência da atuação cooptativa do Estado que assalaria para dividir e, assim, imperar) e pactuando estratégias para assegurar que as famílias que se empenham em circular pela terra indígena (fazendo aldeias novas e ocupando os limites, ou seja, realizando o ­-jisyrysyrya) recebam apoio ao estabelecer, por exemplo, cotas de contribuição financeira maiores por parte das famílias que, permanecendo nas regiões centrais e de ocupação mais antiga, têm mais acesso às políticas e equipamentos públicos ao mesmo tempo em que comprometem a efetividade da gestão socioambiental com sua centralização e sedentarização e diminuem o poder de negociação com os órgãos públicos que se restringem comodamente a só apoiar essas regiões.

Essa estratégia é um claro exemplo de como os Wajãpi se esforçaram para reconhecer seu objetivo principal, e garantir que todas as famílias, tanto nas aldeias mais distantes quanto nas mais centrais, sejam contempladas com políticas públicas de qualidade e com os benefícios da efetiva gestão socioambiental, interpondo seus consensos às pressões desagregadoras que compelem à sedentarização, à centralização da ocupação e à dependência cada vez maior de salários e bens manufaturados em detrimento de sua soberania alimentar, que são as práticas mais correntes atualmente por parte do Estado.

É importante pontuar que tais atitudes do Estado visam levar a cabo o velho projeto assimilacionista cujo fito último é liberar as terras indígena para a exploração indiscriminada de seus recursos, conduzindo os povos indígenas à dependência econômica e de assistência para, num segundo momento, estimulá-los a buscar essa assistência nas cidades, uma vez que o próprio Estado sabota as políticas públicas que deveria assegurar.

Contra-predando esses estímulos sedentarizantes e centralizadores que visam instituir a dependência econômica ao assalariar indiscriminadamente, os Wajãpi pactuaram essa cota de contribuição maior por parte dos que permanecem nas aldeias centrais, as mais antigas e onde o Estado limita sua atuação com as políticas públicas a fim de beneficiar as aldeias que circulam pela terra segundo os jeitos wajãpi. Isso demonstra o grau de negociações que esse Plano consagra e, ao mesmo tempo, o grau de consciência que os Wajãpi adquirem ao longo do processo a respeito da natureza das pressões exercidas pela rede de agências que conformam sua fronteira e que os assediam à sedentarização e à dependência.

Ao mesmo tempo, iniciativas por eles pactuadas como projetos para criação de animais e frutíferas nativas, e para a elaboração de técnicas e metodologias de cultivo (como sistemas agroflorestais para as aldeias centrais), a serem executadas com inúmeras ressalvas, documentam o quão capacitados os Wajãpi  sempre desejam se tornar para lidar com os desafios que lhes são impostos por sua situação nesse contexto sem abdicar de seus objetivos principais (a manutenção de sua soberania simbólica e política face ao contexto de relações com as agências não-indígenas contra-predando-as) através da deliberação coletiva de iniciativas familiares para uma terra que, inevitavelmente, é de uso comum.

Vale frisar, contudo, que ao longo do processo essas iniciativas foram pensados como soluções paliativas e muito pontuais, que constituem, por assim dizer, a margem dos consensos mais importantes que no Plano os Wajãpi sistematizam.

Como todos devem ajudar

Espero, portanto, que todos os agentes que lidam com os Wajãpi, sejam nas áreas de educação e saúde ou nas áreas ambiental e territorial, em todas as esferas de governo, se dediquem a uma leitura atenta dos problemas por eles apontados, compreendendo suas causas segundo a visão Wajãpi, e reconheçam os direitos (assegurados por ampla legislação, da Constituição Federal à Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT, por exemplo) de decidir por si mesmos quais são seus objetivos, os obstáculos à sua execução, e, sobretudo, seus direitos no que se refere à sua superação, respeitando os acordos que os Wajãpi levantam nesse Plano e agindo de maneira a evitar que os conflitos identificados quanto à gestão socioambiental se acentuem.

Basta ouvir, e agir de acordo com o Plano, que foi pensado para ser seguido por todos, dos Wajãpi ao Estado. Basta parar de falar, de impor, de catequizar ou capacitar, de transferir tecnologia: basta atribuir aos Wajãpi a humanidade que eles atribuem à própria rede que os circunda, da qual todos fazemos parte, e deixar-se contra-afetar um pouco, cessando o discurso e a ação monológicos e ignaros do ser, saber, e viver Wajãpi. Para facilitar, os Wajãpi já saem à frente e dizem como fazer isso. Devemos, todos, ser-lhes extremamente gratos por tudo isso.

Referências bibliográficas:

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APINA, AWATAC, APIWATA. Wajãpi kõ omõsãtamy wayvu oposikoa romõ ma´ë: Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi, 2014.

CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. São Paulo: Cosacnaify, 2003.

LIMA, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim. O povo Yudjá e a perspectiva. São Paulo: EDUNESP, 2005.

GALLOIS, Dominique Tilkin. Terra Indígena Wajãpi: da demarcação às experiências de gestão territorial. São Paulo: Iepé, 2011.

_______________________. O movimento na cosmologia Waiãpi: criação, transformação e expansão do universo. Tese de Doutorado. São Paulo, FFLCH-USP, 1988.

TINOCO, Silvia Lopes da Silva Macedo. Jovinã, cacique, professor e president: as relações entre o Conselho Apina e os Cursos de Formação de Professores Waiãpi. São Paulo: 2000. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Universidade de São Paulo.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002.

 

[1] Além do Apina, esse grande conselho político, os Wajãpi decidiram criar, em 2011 a Awatac – Associação Terra, Ambiente e Cultura, com a finalidade de apoiar com estrutura e recursos (projetos) as ações deliberadas coletivamente no seio do Apina, sendo um braço executivo deste Antes já havia a Apiwata – Associação dos povos indígenas Wajãpi do Triângulo do Amapari que, também atrelada ao Apina,constitui um braço deliberativo restrito a alguns grupos familiares. 

[2] A própria existência dessas 5 linhas de ação é problematizada, desde o início, pelos Wajãpi, que têm bastante clareza de sua necessidade apenas no que se refere à lide com os órgãos públicos, para quem tais divisões é essencial. Mas, internamente, os Wajãpi se esforçam por enaltecer o quanto esses aspectos de suas vidas são absolutamente indissociáveis, conforme veremos ao longo do artigo.

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Bruno Walter Caporrino

É formado em Ciências Sociais pela USP e desde 2010 atua como indigenista pelo Instituto de Pesquisa e Formação Indígena – Iepé, assessorando povos indígenas da região a se apropriar de políticas públicas e assegurar seus direitos, pactuando consensos sobre isso em respeito à sua organização social e saberes. O Iepé é uma organização não governamental, sem fins lucrativos, fundada em 2002 por profissionais de diversas áreas, como antropólogos, biólogos e educadores, que já atuavam junto às comunidades indígenas no Amapá e do Norte do Pará desde a década de 1980 e que, com a fundação do Iepé buscaram formalizar esta atuação para fortalecê-la em um âmbito institucional e contemplá-la em um âmbito regional, assessorando os povos indígenas da região para que fortaleçam suas associações, expressões culturais e organizações sociais, através de processos formativos, e para que possam apreender as políticas públicas e influenciá-las a fim de que assegurem seus direitos e garantias.

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